خلافت در برابر شاهنشاهی

کلمات کلیدی : خلافت،شاهنشاهی،ایران،ایرانشهری،سیاست
چکیده : قرون آغازین دوران اسلامی از بسیاری سویه‌ها مهم و در پیکربندی تاریخ ایران زمین سرنوشت‌ساز بوده است. یکی از دلایل اهمیت این دوران در آنجاست که برای نخستین بار شکلی نو از سیاست‌ورزی در ایران زمین باب شد، که امروز از آن با نام خلافت یاد می‌کنند. ساخت سیاسی خلافت در واقع دنباله‌ای و وامگیری‌ای از سیاست امپراتوری رایج در روم بود و قالب آغازین آن در دوران اموی و زمانی که مرکز خلافت در دمشق مستقر بود بنیان نهاده شده بود. دمشق که مرکز سیاسی استان آسورستان ایران بود، برای بخش بزرگی از دوران ساسانی و اشکانی زیر فرمان رومیان قرار نداشت و بخشی از قلمرو ایرانی محسوب می‌شد، اما هر از چندی با حمله و اشغال رومی‌های بیزانسی رویارو بود و نزدیکی‌اش به مرزهای غربی باعث می‌شد نفوذ فرهنگ یونانی و رومی در آنجا چشمگیر باشد.
دیوانسالاری امویان که در اصل اقتباسی از نظام سیاسی رومیان بود، در دمشق شکل گرفت و کارگزارانش مردمی بومی بودند که پیشتر کارگزار دستگاه روم شرقی محسوب می‌شدند و همان سنت کشورداری را به امیرا



خلافت در برابر شاهنشاهی: دو پیکربندی سیاست ایرانشهری

شروین وکیلی

پیش درآمد
قرون آغازین دوران اسلامی از بسیاری سویه‌ها مهم و در پیکربندی تاریخ ایران زمین سرنوشت‌ساز بوده است. یکی از دلایل اهمیت این دوران در آنجاست که برای نخستین بار شکلی نو از سیاست‌ورزی در ایران زمین باب شد، که امروز از آن با نام خلافت یاد می‌کنند. ساخت سیاسی خلافت در واقع دنباله‌ای و وامگیری‌ای از سیاست امپراتوری رایج در روم بود و قالب آغازین آن در دوران اموی و زمانی که مرکز خلافت در دمشق مستقر بود بنیان نهاده شده بود. دمشق که مرکز سیاسی استان آسورستان ایران بود، برای بخش بزرگی از دوران ساسانی و اشکانی زیر فرمان رومیان قرار نداشت و بخشی از قلمرو ایرانی محسوب می‌شد، اما هر از چندی با حمله و اشغال رومی‌های بیزانسی رویارو بود و نزدیکی‌اش به مرزهای غربی باعث می‌شد نفوذ فرهنگ یونانی و رومی در آنجا چشمگیر باشد.
دیوانسالاری امویان که در اصل اقتباسی از نظام سیاسی رومیان بود، در دمشق شکل گرفت و کارگزارانش مردمی بومی بودند که پیشتر کارگزار دستگاه روم شرقی محسوب می‌شدند و همان سنت کشورداری را به امیران اموی نیز منتقل کردند. به این ترتیب تاسیس دولت اموی در اصل کوششی بود برای استیلای سرمشق سیاسی امپراتوری که در روم ریشه داشت، و بازمانده‌اش در روم شرقی با واسطه‌ی دمشق به تازیان مهاجم انتقال یافته بود. شکل بازسازی شده‌ی این سیاست رومی همان است که خلافت نامیده می‌شود و هرچند در گذار به سلسله‌ی عباسی و فاطمی بعدتر عثمانی گام به گام عناصر ایرانی بیشتری را در خود جذب کرده، اما همچنان پادنهادی و رقیبی برای نظام ریشه‌دار سیاست ایرانشهری است، که در شاهنشاهی هخامنشیان برای نخستین بار صورتبندی شد و جهانگیر گشت.
سیاست ایرانشهری که کوروش بزرگ بنیانگذار و داریوش بزرگ نظریه‌پرداز و تثبیت کننده‌اش بود، در واقع کهنترین نظام سیاسی اندیشیده و فراگیر جهان است که به نظریه‌ای و ساز و کارهایی نرم برای تولید و توزیع قدرت تکیه می‌کرد، و از این رو با سیاست غارتگرانه‌ی جهان پیشاکوروشی تفاوت داشت. ساخت شاهنشاهی‌ای که در دوران هخامنشیان شکل گرفت پس از دو قرن به دست مهاجمان مقدونی فرو ریخت، و اینان کسانی بودند که از حاشیه‌ی نامتمدن قلمرو پارسیان می‌آمدند و می‌کوشیدند سیاست ابتدایی دولتشهرهای یونانی را بر قلمروی بسیار پیچیده‌تر تحمیل کنند. چنین کاری ناممکن بود و تنها در قلمرو مصر نتیجه داد، که سنت دیرینه‌ای از سیاست پادشاهی غارتگر را پشت سر داشت و این نسخه‌ای سازگار با الگوی دولتشهرهای یونانی و نقطه‌ی اوجی برای آن محسوب می‌شد.
نظام شاهنشاهی در ایران زمین برای هزار سال بعد بی وقفه تداوم یافت و با ظهور اسلام نیز چندان دچار بحران نشد. امویان که از نظر سیاست شباهتی چشمگیر به مقدونیان داشتند،‌ پس از یک قرن زمامداری به دست نیروهای ایران‌گرایی که احیای ساخت شاهنشاهی را آماج کرده بودند از میان رفتند. خلافت عباسی در ابتدای کار همچون تناسخی از دولت ساسانی کار خود را آغاز کرد. اما با شکل‌گیری دولتهای سامانی و صفاری و طاهری به سنت امویان دمشق بازگشت کرد و کمی بعدتر وقتی دیلمیان بغداد را گرفتند، ناگزیر شد خود را یکسره در بافت نظری سیاست رومی بازتعریف کند، و این همان بود که به نظریه‌ی سیاسی خلافت تبدیل شد.


سیاست ایرانشهری در عصر ساسانی
نگاه مرسوم به ساخت قدرت ساسانیان و در کل تاریخ سیاسی ایرانِ باستان، ماهیتی شرق‌شناسانه و رنگ و بوی دوران استعمار را دارد و همان است که بیشتر با برچسب «استبداد شرقی» شناخته می‌شود. بر اساس این دیدگاه، تاریخ سیاسی جهان دو قطب شرقی و غربی دارد که ایران‌زمین محور شرقی آن را تشکیل می‌دهد. سیاست در شرق مبتنی بر بردگی و بندگی و استبداد مطلق حکومت و خودکامگی شاه بوده و دلیل آن هم نزد نویسندگان گوناگون پستی سرشت شرقیان، خو گرفتن تاریخی‌شان به بندگی، جبر جغرافیایی به ویژه کمبود آب یا غلبه‌ی هیجان‌ها و روحیه‌ی شاعرانه بر عقلانیت و خرد سیاسی بوده است. در مقابل این قطبِ پست و فرومایه، یک قطب غربی قرار می‌گیرد که به طور پیوسته از یونان باستان به امپراتوری روم و از آنجا، بعد از یک میان‌پرده‌ی تاریک قرون وسطایی، به نوزایی و عصر روشنگری و اروپای معاصر ختم می‌شود و تجلی‌گاه خرد و آزادی و قانون‌مندی و سایر مفاهیم ستوده‌ی مدرن است.
چنان که در نوشتارهایی دیگر نشان داده‌ام، این دیدگاه یک‌سره نادرست است. تاریخ سیاست جهان به دو قطب تقسیم نمی‌شود، بلکه چندین قطب دارد که مهم‌ترین‌هایش ایران و چین هستند و تمدن اروپایی دنباله‌رو و وارث سیاست ایرانی و تا سه قرن پیش شکلی بدوی و توسعه‌نیافته از آن محسوب می‌شده است. ساخت سیاست در ایران‌زمین با خودکامگی و استبدادی که در همان زمان در چین و روم شاهدش هستیم نسبتی ندارد و ساختاری بسیار پیچیده‌تر داشته است. یعنی ااستبداد و خودکامگی اتفاقا نشانه‌ی سیاست رومی و چینی است، و نه ایرانی.
ساخت سیاسی ایران از ابتدای شکل‌گیری کشوری یگانه و فراگیر در آغازگاه دوران هخامنشی تا پایان دوران قاجار، همواره شکل و قالبی ویژه و کمابیش یک‌دست داشته که باید مورد توجه قرار گیرد. این ساختار سیاسی از شبکه‌ای پیچیده از واحدهای جمعیتی محلی تشکیل می‌شد که بسته به شرایط بوم‌شناختی و اجتماعی‌شان درجه‌هایی متفاوت از خودمختاری و استقلال از مرکز را از خود نمایان می‌ساختند. تقریباً در همه‌ی کتاب‌های تاریخی کلاسیک این ساختار بومی و باستانی که به شکلی درخشان کارآمد و بسیار بسیار پایدار و دیرپا هم بوده نادیده انگاشته شده است.
چنین می‌نماید که نویسندگان این تاریخ‌ها ساخت سیاسی دولت روم را -که قالبی خاص، به نسبت ساده، متأخر و از نظر تاریخی ناموفق بوده- طبیعی و بدیهی قلمداد کرده و کوشیده باشند بر اساس آن تاریخ ایران را فهم کنند. دولت روم از نظر شالوده‌ی سیاسی دنباله‌ی دولت آشور محسوب می‌شود، با این تفاوت که پهنه‌ای بسیار گسترده‌تر را تسخیر کرده و موقعیت آن از دولتی سرزمینی و متکی بر پیاده‌نظام جنگاور، به دولتی دریایی و متکی بر دریانوردی گذار کرده است. گذشته از این دگرگونی‌ها، دولت روم از نظر ساخت سیاسی آشکارا وارث آشور است. نظامی‌گری سرسختانه‌ی متکی بر پیاده‌نظامِ منضبط و خشن، ایجاد جامعه‌ای سربازخانه‌ای و تبدیل کل مردان شهروند به سربازان دولتی، تمرکز سیاسی و بزرگداشت اغراق‌آمیز شاه، که در ضمن فرمانده‌ی نظامی هم هست، سرکوب شدید اقوام زیر سلطه و غارت منظم و سازمان‌یافته‌شان، و ایجاد یک طبقه‌ی پرجمعیت برده برای انجام کار کشاورزانه همگی ویژگی‌هایی است که دولت روم و آشور را همسان می‌سازد.
در مقابل، دولت هخامنشی ادامه‌ی مستقیم دولت ایلام باستان محسوب می‌شود و ویژگی‌هایش چنین است: محترم شمردن آداب و سنن محلی، دست‌نخورده گذاشتنِ شالوده‌ی سیاست محلی و برقرار گذاشتن امیران و سرکرده‌های قبیله‌ای، و از این رو تأکید بر هویت مشترک ملی و دستیابی به ساختاری پیچیده‌تر و دیوان‌سالارانه که این قدرت‌های محلی را در سطحی نوخاسته از پیچیدگی با هم همگرا و متحد سازد. چکیده‌ی تمایز میان ساخت سیاسی روم و ایران را می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد:
شاخص جامعه‌شناختی
ایران روم
ساخت کلان دولت شاهنشاهی امپراتوری
قاعده‌ی عمومی بازی‌های سیاسی برنده ـ برنده، قانون‌مند، مبتنی بر دادگری برنده ـ بازنده، زورمدار، مبتنی بر فرمان
نیروی نظامی قوای محلی و قبیله‌ای در کنار نخبگان ارتش حرفه‌ای ارتش حرفه‌ای سرکوبگر در برابر قوای محلی و قبیله‌ای
ساختار اقتصادی مالیات‌گیری در چارچوب سنت باستانی تبادل هدایا مالیات و غارت منظم و پیاپی، در چارچوب یورش‌های غارتگرانه‌ی جنگ‌سالاران
ساخت قدرت سلسله‌مراتبی، قوای محلی؛ امیران و شاهان محلی و سرکرده‌های قبیله‌ای زیر فرمان شهربانان، زیر فرمان شاهنشاه سربازخانه‌ای، ارتش‌های مستقر در استان‌ها زیر فرمان فرمانداران نظامی، زیر فرمان امپراتور
برده‌داری ندارد توسعه‌‌یافته و نهادینه‌شده، نیروی اصلی تولید افزوده‌ی کشاورزانه
سیاست فرهنگی روادار، نرم‌خو، تشویق‌کننده‌ی هویت‌های قومی در درون چارچوب هویت ملی هنجارساز، یک‌دست‌ساز، سرکوبگرِ هویت‌های قومی، مبلغ کیش پرستش امپراتور
توزیع جغرافیایی قدرت پراکنده، چندین گرانیگاه در شمار زیادی از شهرها و چندین کلانشهر متمرکز، یک کلانشهر- پایتخت یکتا که رم است بر تمام شهرهای دیگر استیلا دارد

اغلب تاریخ‌نویسان با توجه به این که انتظارِ دیدن چیزی شبیه به امپراتور روم را داشته‌اند، از فهم پیچیدگی و کامیابی ساخت سیاست در ایران‌زمین باز مانده‌اند و به ناگزیر آن را با برچسب‌هایی ناکارآمد و گمراه‌کننده مانند فئودالیسم مشخص ساخته‌اند. آن‌گاه برای توضیح ساخت سیاسی پایدار و مستمر سلطنت دودمان ساسانی کوشیده‌اند تا خلأ دانش و کاستی منطق خویش را با فرض استبداد دینی در سراسر عصر ساسانیان پر کنند، یعنی با مفهومی که نه گواهی درباره‌اش وجود دارد و نه ربطی به صورت مسأله پیدا می‌کند. به خاطر این مبهم ماندن پرسش و نادانی درباره‌ی پاسخ است که کوشیده‌اند با بررسی دو شاخص برجسته‌ی رومی (سیاست امپراتور و دین دولتی) جامعه‌ی بسیار پیچیده‌تر ایران را درک کنند. از این رو جای تعجب ندارد که کوشش کلاسیک برای فرو کاستن سیاست ساسانی به شاه و دین عصر ساسانی به زرتشتی‌گری چنین ناکارآمد و پراشتباه از آب در آمده است.
خطای دیگری که در روند فهم تاریخ ایران باستان رخ می‌دهد، کوشش عبثی است که برای منطبق ساختن آن بر قالب‌های تاریخ اروپایی انجام شده است. این کوشش‌ها به سرانجام نرسیده و نمی‌رسد، چرا که تا پیش از عصر نوزایی جامعه‌ی ایرانی از جامعه‌ی اروپایی بسیار پیچیده‌تر بوده و دامنه‌ی وسیع‌تری از امکان‌ها را پیموده است. بزرگ‌ترین خطا در این میان آن است که ساخت اجتماعی ساسانی (و همچنین اشکانی) را اغلب فئودال دانسته‌اند و این در پیش‌داشت‌هایی اروپامدارانه ریشه دارد که ساخت اجتماعی به نسبت ابتداییِ اروپای قرون میانه را سرمشقی جهانی برای تمام جوامع پیشامدرن قلمداد می‌کند.
آلتهایم، که مهم‌ترین مبلغ ایده‌ی فئودالیسم ساسانی است، به ویژه دوران خسرو انوشیروان به بعد را نمونه‌ای خالص از فئودالیسم دانسته است و دلیلش هم آن است که در جریان جنبش مزدکیان زمین‌ها از دست اشراف به در رفت و احیای نظم پیشین با بخشش زمین به اشراف از سوی شاه همراه بود. از دید او به این شکل اشراف پیوندی فئودالی با شاه برقرار کردند و از اشراف بومی و ریشه‌دارِ موروثی به اشراف دیوانی و حکومتی دگردیسی یافتند.
این برداشت نادرست می‌نماید. چون با اغراق در دامنه و تأثیر جنبش مزدکیان همراه است و سازگاری‌اش با بافت اجتماعی ایران را دست‌کم می‌گیرد. بلافاصله پس از جنبش مزدکیان شورش‌هایی پردامنه (مشهورتر از همه بهرام چوبین) را داریم که رهبرانش همان سران خاندان‌های اشرافی قدیمی هستند و مراکز قدرت‌شان هم در همان قلمروهای سنتی سابق‌شان قرار دارد. شورش ایشان هم بر ضد شاهنشاه است و توسط کشاورزان و ارتشیان سرزمین‌های موروثی‌شان پشتیبانی می‌شود. این وضعیت آشکارا با برداشت آلتهایم درباره‌ی این که این اشراف زمین‌های خود را از شاه دریافت کرده و از این رو وادار به اطاعت از وی شده‌اند تضاد دارد و نشان می‌دهد قیام مزدکیان تأثیر چندانی در چیرگی خاندان‌های اشرافی بر سرزمین‌های‌شان نداشته است. در واقع موقعیت ممتاز این خاندانها که ریشه در متغیرهایی متفاوت با اروپای قرون وسطایی داشته، حتا با ظهور اسلام هم چندان تکان نخورد و تنها سه چهار قرن بعد با ورود نیروی نظامی ترکان به صحنه بود که دستخوش فرسایش شد.
در میان نویسندگان دیگر، فرای هر چند تعبیر فئودالیسم را درباره‌ی ایران به کار گرفته اما اعتراف کرده که این تعبیر در ایران و اروپا همسان نیست. در واقع، وجه تمایزی که مورد نظر اوست به قدری اهمیت دارد که کاربرد کلمه‌ی فئودالیسم را به کلی نامعتبر می‌سازد. در ایران بر خلاف اروپا در کنار زمین‌های کشاورزی و روستاها دژ و قلعه‌ای نداشته‌ایم که مرکز اقتدار ارباب زمین‌دار باشد. به همین ترتیب، کشاورزان رعیت و بند‌ه‌ی کسی محسوب نمی‌شدند و بر زمین‌های خود به شکل شخصی یا گروهی مالکیت داشته‌اند.
در واقع، در ایران‌زمین اصولاً زمین به قدر اروپا اهمیت نداشته و آنچه در شکوفایی کشاورزی اهمیت بیشتری داشته، آب و فنون آب‌رسانی مانند کاریزها بوده است. به این ترتیب، در ایران‌زمین مالکیت زمین در کنار مالکیت منابع آبی تعریف می‌شده که با کار جمعی روستاییان و ساماندهی مداوم شریان‌های آب‌رسانی همراه بوده است. بر این مبنا، اصولاً مالکیت کشاورزانه در ایران‌زمین مانند اروپا امری انفعالی و قراردادی نبوده که خود به خود به تولید اقتصادی بینجامد. در ایران‌زمین مالکیت زمین کشاورزی مفهومی پیچیده بوده که با آبادسازی زمین و مدیریت منابع آبی هم‌سرشت بوده و از این رو، کنشی فعال و گروهی محسوب می‌شده که راه را بر تکامل اقتدار طبقاتی فئودالی به سبک اروپایی می‌بسته است. در کتاب‌های فقهی زرتشتی به اندازه‌ی مالکیت زمین و حتا بیش از آن به مالکیت آب و قوانین مربوط به قنات و کاریز تأکید شده است.
برداشت دیگری که به همین ترتیب نادرست می‌نماید و با پیش‌داشت‌هایی ایدئولوژیک فربه شده، نگاه مارکسیستی به تاریخ ساسانیان است. نمونه‌اش را می‌توان در کار پیگولوسکایا دید که در پیروی از جزمی مارکسیستی معتقد است دورانی به نام برده‌داری در همه‌ی جوامع وجود داشته که به مرحله‌ی مترقی‌تر فئودالی گذر کرده است. از دید او، این گذار در ایران قرن سوم و چهارم میلادی آغاز می‌شود و در قرن پنجم به اوج خود می‌رسد و این همان زمانِ مورد نظر آلتهایم هم هست. از دید پیگولوسکایا انتقال جمعیت از سوریه به داخل ایران‌زمین، در واقع، به معنای به اسارت گرفتن شهروندان رومی و جایگزین ساختن‌شان به جای بردگانی بوده که دوره‌شان دیگر کم کم به سر می‌رسیده است.
برداشت پیگولوسکایا از چندین زاویه جای نقد دارد. نخست آن که اصولاً برده‌داری در ایران‌زمین وجود نداشته و شاهدی نداریم که طبقه‌ای از بردگان، به آن شکلی که در روم و چین باستان وجود داشته، در ایران‌زمین نیز وجود داشته باشد. توسعه‌ی شهرنشینی و بازرگانی در ایران و جغرافیای ویژه‌ی روستاها باعث می‌شده که با واحدهای جمعیتی کوچکی روبه‌رو باشیم که هر یک توسط شبکه‌ای خویشاوند مسکونی می‌شده‌اند. یعنی اصولا در روستاها با بافت جمعیت‌شناسانه‌ی پیچیده و متفاوتی سر و کار داریم که نظام بردگی را بر نمی‌تابد. در کنار این مراکزِ کشاورزانه شهرهایی بسیار پرجمعیت را داریم که شاهرگ اصلی اقتصادی‌شان تجارت و صنعت است و نه مکیدن زورمدارانه‌ی مازاد محصول کشاورزی. به این ترتیب، اصولاً شرایطی که پیدایش و توسعه‌ی اقتصاد برده‌دارانه‌ را ممکن می‌ساخته در ایران‌زمین غایب بوده است و به خاطر همین ویژگیِ تمدنی است که سراسر تاریخ این سرزمین از ننگ برده‌داری پاکیزه مانده است.
گذار اجباری از برده‌داری به فئودالیسم هم جزمی مارکسیستی است که بر مبنای خوانشی به نسبت سطحی از تاریخ اروپای اواخر قرون وسطا شکل گرفته است و حتا در اروپا نیز صحت‌اش جای چون و چرا دارد. اما تا حدی که به بحث ما مربوط می‌شود، در ایران‌زمین به همان ترتیبی که برده‌داری نداشته‌ایم، فئودالیسم هم نداشته‌ایم. چون این نظم اجتماعی به غیاب دولت مرکزی نیرومند و نیروی نظامی متمرکز دلالت می‌کند که در تاریخ ایران از عصر هخامنشی به بعد واژگونه‌اش را می‌بینیم.
در میان نویسندگان معاصر شیپمان هم همین گفتارها را تکرار کرده است و آشکار است که با خطاهای پیاپی دست به گریبان است. مثلاً گمان کرده اعضای طبقه‌ی دهقان که در عصر انوشیروان پدید آمد، از بردگان آزاد شده تشکیل می‌شده، در حالی که چنین نیست و اینان خرده‌مالکان کشاورزی بودند که پیش‌تر هم کشاورز آزاد محسوب می‌شدند و پس از اغتشاش مزدکیان با توزیع مجدد زمین‌ها آب و ملکی بزرگ‌تر به دست آوردند و از نظر اقتصادی طبقه‌ای بین کشاورزان آزاد فرودست و کلان‌مالکان را تشکیل دادند.
خطای دیگرش آن است که لقب «هزار بندک» را، که مثلاً برای مهرنرسی به کار رفته، «دارای هزار برده» فرض کرده که نادرست است و به خوانشی عوامانه از کلمه‌ی بندک مبتنی است. چون بندک به معنای کسی است که با خاندان یکی از بزرگان درپیوسته و بدان منسوب و به آن وفادار باشد، بی‌آن‌که پیوند خونی میان‌شان برقرار باشد. این شکل از «بند شدنِ» کسی به کسی همان است که در عصر هخامنشی نیز وجود داشته و در کتیبه‌ی بیستون کلمه‌ی بندک دقیقاً به همین معنا به کار گرفته شده است. بندک‌ها هم اغلب جنگاور و سپاهی بوده‌اند و هزار بندک یعنی کسی که هزار جنگاور زیر فرمان دارد.
فئودالیسم در اروپا ساخت سیاسیِ منتشر و پراکنده و پرکشمکشی است که از فروپاشی سازمان سیاسی امپراتوری روم و غیاب اقتدار سیاسی فراگیر و مشروع ناشی شده است. این کلمه را به ایران‌زمین نمی‌توان تعمیم داد، به ویژه برای توصیف موقعیت‌هایی مانند عصر اشکانی یا ساسانی که سازمان سیاسی شاهنشاهی برپا و برقرار بوده و در حدی که بر اساس رویارویی‌های نظامی‌اش با روم می‌توان داوری کرد، بسیار کارآمد و توانمند هم بوده است.
فئودالیسم اروپایی الگوی خاصی از سازمان‌یافتگی کم‌دامنه‌ی سیاسی بوده که در غیاب قدرت سیاسی متمرکز امپراتوری روم و در حضور قدرت دینی متمرکز دستگاه پاپی در اروپا شکل گرفته است. در ایران‌زمین هرگز قدرت متمرکز دینی‌ای مانند نظام پاپی نداشته‌ایم و خلأ قدرت سیاسی هم هرگز با دامنه و پایداریِ اروپا تجربه نشده است. از این رو، اصولاً ساخت فئودالیسم ارتباطی با مسیر تکامل نظام‌های سیاسی ایران‌زمین ندارد.
کلمه‌ی فئودالیسم را حتا برای دوران‌های فترت ایران نیز نمی‌توان به کار برد. در دورانی که غیاب دولتی فراگیر در ایران‌زمین را می‌بینیم نیز دولت‌هایی ــ و نه خان‌نشین‌هایی ــ جانشین دولت بزرگ و فراگیر می‌شوند و همگی‌شان برای احیای شاهنشاهی تلاش می‌کنند. نظام خان‌خانی ایرانی که در سراسر تاریخ این کشور در سطح خرد وجود داشته و به بقای خود ادامه داده، نتیجه‌ی پیچیدگی تکامل سیاست کلان در این سرزمین است و چشم‌اندازی است که جغرافیای پیچیده و بوم‌شناسی پرتنوع آن را نمایش می‌دهد. این نظام خان‌خانی همواره در درون قالب یک یا ــ در زمان آشوب و تجزیه ــ چند دولت ایرانی می‌گنجیده که سیاست را در سطحی کلان و متفاوت سازماندهی می‌کرده است. به سخن دیگر، آن استقلال سیاسی نظام خان‌نشینی، که شاخص اصلی ظهور فئودالیسم است و در غیاب سازمان دولت مقتدر ظهور می‌کند، در ایران زمین اصولاً غایب بوده است.
یکی از مشتق‌های استیلای پیش‌داشت‌های اروپامدارانه در فهم تاریخ عصر ساسانی را در نوشتارهای تومانف درباره‌ی قفقاز می‌توان یافت. تومانف بافت سیاسی خاص منطقه‌ی قفقاز را دوده‌سالاری نامیده و آن را در تقابل با نظام فئودالی‌ای قرار داده که به گمانش در عصر اشکانی در ایران رایج بوده است. از دید او، نظام فئودالی در میانه‌ی کشمکش دو نیرو ظهور می‌کند و نظمی شکننده است که از تأثیر ویرانگرِ قدرت دولتی تمرکزگرا و دیوان‌سالارانه بر قواعد قبیله‌ای کهن‌تر برمی‌خیزد. در مقابل، از دید او دوده‌سالاری عبارت است از تداوم رشد و توسعه‌ی همان نظم قبیله‌ای، در شرایطی که توسط هژمونی دولتی مختل نشود یا بر آن غلبه کند. از دید او، در حالت نخست قدرت دولتی بر محور شخص شاه را داریم و در حالت دوم قدرت دودمان‌هایی که از طبقه‌ی اشرافی قبایلِ مستقر در یک منطقه زاده شده‌اند.
برداشت تومانف درباره‌ی تکامل قدرت سیاسی به پیش‌داشت‌هایی ایدئولوژیک آغشته است و تنها در صورتی اعتبار دارد که خواننده‌اش پیشاپیش به دیالکتیک تاریخی مارکسیستی مؤمن شده باشد. در واقع، آنچه تومانف بدان اشاره می‌کند دو سطح متفاوت از پیچیدگی است که همواره در کنار هم در ایران‌زمین وجود داشته است. از یک سو، تکامل قدرت‌های محلی‌ای را داریم که با پشتوانه‌ی قبایل و دودمان‌های اشرافیِ حاکم بر قبایل نوعی امیرنشینی با قلمرو محدود را پدید می‌آورده‌اند و در شکل باستانی‌اش دولت‌شهرها و در شکل جدیدترش چند دولت‌شهر همسایه را در حریمی سیاسی متحد می‌ساخته‌اند. در سطحی دیگر از پیچیدگی، دولت دیوان‌سالار با تمرکز قدرت بر شاه و دربار را داریم که برای نخستین بار در اواخر هزاره‌ی دوم پ.م. به شکلی جنگ‌سالارانه در دولت اکدی و به شکلی توافق‌مدارانه و کمابیش فدرال در دولت ایلام تحقق یافت. این دو الگوی ساماندهیِ سیاسی که به ترتیب بر بازی‌های برنده ـ بازنده‌ی نظامی و بازی‌های برنده ـ برنده‌ی سیاسی استوار شده بود، در نیمه‌ی نخست هزاره‌ی اول پ.م. به ظهور دو قدرت بزرگ نوآشوری و نوایلامی منتهی شد و در نهایت، با ظهور کوروش بزرگ، الگوی ایلامی بر الگوی آشوری غلبه کرد و ساخت نخستین دولت فراگیر ایرانی بر اساس همین زیربنای ایلامی، ابعادی غول‌آسا و جهانگیر به خود گرفت. این ساخت سیاسی بر بازآرایی نیروهای محلی و ساماندهی‌شان در قالب واحدهای سیاسی بزرگ‌تر و بزرگ‌تر استوار شده بود.
از این رو، آنچه تومانف دوده‌سالاری نامیده و مرحله‌ای ابتدایی‌تر و کهن‌تر از سازماندهی سیاسی بوده، پس از تأسیس دولت هخامنشی هم‌چنان باقی ماند و به صورت سطحی خُرد از سامان سیاسی در دل دولتی فراگیر بازتعریف شد. تجربه‌ی تاریخی نشان داده که در این شرایط قبایل با دستیابی به چفت و بست‌هایی نوظهور به مسیرهای تجاری و فناوری‌های شهرنشینانه توسعه یافتند و شکوفا شدند و به ویژه قدرت نظامی‌شان را چندان افزایش دادند که در نهایت، ستون فقرات ارتش دولتی را در اختیار خود گرفتند.
بنابراین، کشمکشِ مورد نظر تومانف میان دولتِ تمامیت‌خواه و قبایلِ پایبند به کیش قهرمانیِ نیاکان و جایگزینی دومی با اولی در واقع هرگز رخ نداده است. در ایران‌زمین این دو نظم سیاسی در امتداد هم هستند و تأثیری هم‌افزا بر یکدیگر داشته‌اند. تومانف در مدل خویش از پویایی سیاست، معتقد است دوده‌سالاری در شرایطی رخ می‌دهد که شاهانِ قبیله‌ای در شبکه‌ای از شاهان هم‌تراز و همسایه همدیگر را به رسمیت بشناسند و در پیوند با هم یک طبقه‌ی اشرافی همگن پدید آورند. اما شرایط ظهور چنین وضعیتی بعد از پیدایش دولت فراگیر در ایران‌زمین منتفی شده بود. حتا دولت‌های کهنسالی مانند هیتی و میتانی و کاسی‌های بابلی کمابیش در چنین موقعیتی قرار داشتند، و تازه آنها هم طبقه‌ای از مهاجمان نوآمده‌ی آریایی بودند که بر طبقه‌ای از بومیان سامی و هوری چیرگی یافته بودند و مسیر مورد نظر تومانف را تأیید نمی‌کنند. دودمان‌های قفقازی که مورد نظر تومانف هستند نیز چنین وضعیتی دارند، یعنی آنها هم تباری پارسی یا پارتی (و بعدتر ساسانی) داشته‌اند و فرزندان شهربان‌ها و سردارانی ایرانی بوده‌اند که از سوی دولت متمرکز در این منطقه به قدرت رسیده بوده‌اند و ریشه‌شان به قبایل بومی منطقه باز نمی‌گشت.
تومانف در پیروی از پیش‌داشت‌های مارکسیستی‌ای که دارد، مهم‌ترین شاخص تمایز نظام فئودالی مورد نظرش از نظام دوده‌سالاری را الگوی مالکیت زمین می‌داند. از دید او در نظام فئودالی به خاطر چیرگی دولت، شاه تنها مالک قطعی زمین است و تیول‌داران همگی به شکلی مشروط بر زمین حق دارند. در حالی که در نظام دوده‌سالار مالکیت دودمان‌ها بر زمین‌ها قطعی و بازگشت‌ناپذیر است. باز چنین می‌نماید که در این‌جا تفسیرهای متکی بر پیش‌داشت‌ها از داده‌های تاریخی پیشی گرفته باشد. شواهد و مستندات تاریخی نشان می‌دهد که حق مالکیت بر زمین در دو نظام سیاسی مورد نظر تومانف ــ که در واقع دو سطح سلسله‌مراتبی از یک سیستمِ یکپارچه است ــ آن تمایز چشمگیر را ندارد. در هر دو لایه با مالکیت قطعی و بازگشت‌ناپذیر زمین در سطحی خُرد روبه‌رو هستیم که در مقوله‌ی حقوق خصوصی می‌گنجد، و دست همگان از جمله شاه را برای غصب زمینی که مالک خصوصی داشته باشد می‌بسته است.
نمونه‌ی باستانی آن ناتوانی انوشیروان دادگر در تصاحب کلبه‌ی پیرزنی است که در همسایگی کاخ نوسازش منزل داشت، و نمونه‌ی جدیدش در عصر قاجار نامشروع شمرده شدنِ غصب زمین‌های بهارستان به دست ناصرالدین‌شاه است که هم از سوی سپه‌سالار، که مالک اصلی‌اش بود، و هم معاصران دیگر بر نامشروع بودن و موقتی بودن‌اش تأکید شده است.
گذشته از این مالکیتِ خصوصی و خُردِ زمین ، مالکیتی تیولی و نظامی را در سطح کلان داشته‌ایم که از دیرباز هم‌چون دهشی از سوی دولت به طبقه‌ی جنگاور اعطا می‌شده است و همواره با فراز و فرود قدرت‌های سیاسی دستخوش تغییر قرار می‌گرفته و همواره ماهیتی شکننده و موقتی داشته است. یعنی آنچه دومی را ناپایدار می‌کرده پیوند میان مالکیت تیول با سیاست و مشروط بودن‌ِ آن به تأیید قدرت مرکزی بوده است، نه حضور دو شکلِ متفاوت از مالکیت زمین که با هم رقابت کنند. یکی از اینها مالکیت اقتصادی شخصی بر زمینی بوده و دیگری حکومت سیاسی والی‌ای بر قلمروی.
بر این مبنا، ماهیت نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز در ایران و روم به کلی با هم تفاوت دارد. در روم با یک نیروی مرکزگرای غارتگر و نظامی‌گرا سر و کار داریم که مدام به سرکوب و غارت نیروهای محلی مشغول است و با ترکیب نظامی‌گرایی و برده‌داری کار می‌کند. در این زمینه نیروهای مرکزگرا نظامی و سرکوبگر و «رومی» هستند و همواره به سوی شهر رم و خاندان امپراتور سوگیری کرده‌اند. در مقابل‌شان، نیروهای مرکزگریز از جمعیت‌ها و قوای محلی‌ای تشکیل یافته‌اند که خواهان استقلال از رم و در صورت امکان ویرانی و نابودی آن هستند.
در ایران‌زمین به هیچ عنوان چنین سرمشقی را نمی‌بینیم. نیروهای مرکزگرا در ایران به سوی مفهومی مرکزی به نام ایران‌شهر سوگیری کرده‌اند که هیچ شهرِ مرکزی یا اقلیم خاصی نماینده‌اش نیست. اصولاً نیروهای مرکزگرا معمولاً در حاشیه قرار دارند و در شرایط آشوب و تجزیه همواره از جایی نو و بی‌سابقه به احیای دولت متمرکز توفیق می‌یابند. در تاریخ دیرپای ایران می‌بینیم که مردم ایلامی، مادی، پارسی، پارتی، میان‌رودانی، خراسانی، دیلمی، سیستانی، هراتی، سغدی، و مادی در شرایط بحرانی و پس از فروپاشی‌های سیاسی دولت متمرکز را در همان بافت و قالب باستانی بازتأسیس کرده‌اند. مرکزگرایی در ایران‌زمین از این رو جریانی نظامی با مرکزی جغرافیایی نیست، بلکه جریانی فرهنگی است که هر جایی را می‌تواند به عنوان مرکز خویش برگزیند.
نیروهای مرکزگریز هم در این میان هرگز در پی استقلال و جدایی از ایران‌زمین نبوده و خواهان نابود کردنِ مرکز سیاسی نبوده‌اند. چرا که اصولاً مرکزی سرکوبگر در معنای غربی‌اش وجود نداشته و نیروهای مرکزگریز معمولاً از نظر هویتی بیش از نیروهای مستقر و مسلط سیاسی خود را نماینده‌ی مفهوم ایران می‌دانسته‌اند. از رویارویی دودمان اسپهبدان و خرم‌دینان با خلیفه‌ی عباسی گرفته تا شورش افغان‌ها بر صفویان و سرکشی بختیاری‌ها در برابر قاجارها، همیشه با نیروهای مرکزگریزی روبه‌رو هستیم که در ایرانی بودن خویش تردیدی ندارند و معمولاً نیروهای مستقر مرکزی را به ایرانی نبودن متهم می‌سازند.
بر این مبنا، بخش بزرگی از تفسیرهای تاریخ‌نویسان کلاسیک درباره‌ی تاریخ ایران جای چون و چرا دارد. این که تاریخ‌نویسی رومی مانند پلینی در عهد باستان ماهیت پیچیده‌ی قدرت در ایران را در نیافته باشد و شهربانان دولت مقتدر اشکانی را هجده پادشاه مستقل پنداشته باشد، با توجه به کمبود دانش و روابط فرهنگی در دنیای قدیم قابل درک است. اما این که نویسندگان معاصر در ضمن دسترسی به منابع و اسناد فراوان باز همان را تکرار کنند، ناپذیرفتنی می‌نماید. ناپذیرفتنی‌تر آن است که رشد و شکوفایی دولت روم به عنوان غایتی آرمانی در نظر گرفته شود و هر نوع تفاوتی با آن هم‌چون شکلی از توسعه‌نایافتگی و ناپختگیِ سازمانی تفسیر شود.
یکی از نویسندگانی که خطاهای یادشده را در آثارش به روشنی نمایش می‌دهد، لی است. از دید او، پیچیدگی دیوان‌سالاری عصر خسرو انوشیروان بی‌سابقه فرض شده و دلیلش هم آن است که بیشتر منابع رومی مربوط به ایران به این دوره ارجاع می‌دهند. بدیهی است که از فراوانی ارجاع‌های رومیان به یک دوره از تاریخ ایران ــ که دلایل سیاسی و نظامی روشنی هم داشته ــ نمی‌توان نتیجه گرفت که در دوران‌های پیشین چنین سطحی از توسعه‌یافتگیِ سازمانی در ایران وجود نداشته است. دلیل این جهش در استدلال آن است که لی هم ساخت سیاسی عصر اشکانی را بنا به پیش‌فرض‌های یادشده «فئودالی» دانسته و با این پیش‌فرض بی‌پایه، در کنار این مقدمه‌ی درست که ساخت سیاسی در گذار از اشکانی به ساسانی چندان دست نخورده، این نتیجه‌ی نادرست را گرفته که پس نیمه‌ی نخست عصر ساسانی نیز با دولتی ابتدایی و بدوی و «فئودال» سر و کار داریم، در حالی که به پیچیدگی برنامه‌هایی عمرانی مانند مدیریت آبراهه‌ها و کاریزها آگاه بوده و توسعه و شکوفایی آن را مورد اشاره قرار داده است. تعبیر فئودالیسم را آلتهایم هم به همین تعبیر به کار برده و او نیز کمابیش نتیجه‌ی مشابهی گرفته و فرض کرده که جنبش شهرسازی سیاستی برای مدیریت کشمکش میان نیروهای مرکزگرای درباری و قوای مرکزگریز اشرافی بوده‌ است.
نتیجه آن که دستگاه‌های نظری‌ای که اغلب برای فهم ایرانِ عصر ساسانی به کار گرفته می‌شود و به ویژه مدعی شرح سیاست در این دوران است، از سه ایراد عمده رنج می‌برد و برای فهم شرایط این دوران کارآیی ندارد. نخست آن که این دستگاه‌های نظری بر اساس پیش‌فرضها و مفهوم‌هایی شکل‌ گرفته که مبنایشان تاریخ اروپاست، و با توجه به این که فرض درستی‌شان در همان زمینه نیز جای چون و چرا دارد، تعمیم دادن‌شان به جامعه‌ی پایدارتر و سیاست پیچیده‌تر عصر ساسانی نادرست است. دوم آن که این دستگاه‌ها به مفهوم‌سازی‌هایی شرق‌شناسانه باور دارند که ایران زمین را از سویی هم‌ریخت و هم‌ساخت با جامعه‌ی اروپایی قرون میانه قلمداد می‌کند و از سوی دیگر آن را نوعی ضد و دیگری در نظر می‌گیرد. یعنی گذشته از آن که (بر اساس ایراد نخست) با داده‌ها و اسناد تاریخی همخوانی ندارد، در مفهوم‌سازی و پیکربندی نظری نیز با ناسازگاری درونی و تناقض‌هایی فراوان دست به گریبان است. سوم آن که این دستگاه‌های نظری با تحمیل نوعی نگاه غایت‌گرایانه و ایدئولوژیک به تاریخ همراه شده‌اند که توالی‌هایی تاریخی و گذارهایی اجتماعی را بدیهی و قطعی قلمداد می‌کند و کوچکترین داده‌های سودمند برای پذیرش چنین مدلی را بر می‌کشد و برجسته می‌سازد،‌ بی آن که به انبوه داده‌های ناسازگار و شواهد واگرا توجهی کند.
با مرور منابع تاریخی می‌توان دریافت که سیاست ایرانشهری در عصر ساسانی هم با همتاهای معاصر خود متفاوت بوده و هم به شکلی نمایان و فاصله‌ای معنادار پایدارتر و کامیاب‌تر بوده است. این بدان معناست که ما با جامعه‌ای پیچیده‌تر و ساز و کارهایی بغرنج‌تر از روم و چین سر و کار داریم. فهم تاریخ ایران زمین تنها زمانی ممکن می‌شود که مفهوم‌سازی‌ها را از دل داده‌های مربوط به همین حوزه‌ی تمدنی استخراج کنیم و دستگاه ‌نظری‌مان را بر اساس این مفاهیم پی‌ریزی کنیم. بدیهی است که مطالعه‌ی تاریخ تمدنهای دیگر ارزشمند و سودمند است و بررسی این که اروپاییان چگونه تاریخ سرزمین خود را در قالب نظریه‌هایی پیکربندی کرده‌اند، ارج و ارزش فراوان دارد. اما وقتی با تمدنی پیچیده‌تر و دولتی پایدارتر و نیرومندتر و لایه‌بندی اجتماعی و سیاسی غنی‌تر و فربه‌تری سر و کار داریم، پایبندی به آن قالبها و اصرار برای استقرار مجدد همان نظریه‌ها قدری نامعقول و کوته‌بینانه می‌نماید.
جالب آن که دست بر قضا داده‌های موجود درباره‌ی عصر ساسانی فراوان و غنی و بیانگر است و اگر فارغ از وفاداری‌های متعصبانه به نظریه‌ها و ایدئولوژی‌ها وارسی و صورتبندی شود، مفهوم‌هایی روشن و فرایندهای تاریخی روشن و مستندی را به دست می‌دهد. این مفاهیم به ویژه اگر در چارچوبی سیستمی برساخته شوند و به شکلی میان‌رشته‌ای همه‌ی داده‌های موجود را با هم ترکیب کنند، تصویری به نسبت دقیق و رسیدگی‌پذیر از جامعه‌ی ساسانی و مسیرهای پویایی قدرت در آن را به دست می‌دهند.

دستگاه خلافت در ابتدای عصر عباسی
چنان که گفتیم، تاسیس دولت اموی با کوششی برای وامگیری سیاست روم شرقی و تحمیل آن به ایران زمین همراه بود. ساختار سیاسی بیزانس و قدرت نظامی و اقتصادی‌اش به هیچ رو با دولت عظیم ساسانی قابل مقایسه نبود و بیشتر به یکی از استانهای ایرانی شباهت داشت. با این همه تبارنامه‌ی سیاست در آن ادامه‌ی مستقیم دولت روم بود که خود دورگه‌ای محسوب می‌شد که سیاست دولتشهری یونانیان و اقتدار پادشاهی فراعنه‌ی مصری والدین‌اش بودند.
این نکته را نباید از نظر دور داشت که دستگاه خلافت طی چهار قرن آغازین اسلامی برای خود آرا و نظریه‌هایی پدید می‌آورده و سیاست ایرانشهری در دوران هزار ساله‌ی حاکمیت شاهان عرب و ترک و مغول با رقیبی روبرو بوده که هرچند از نظر پیچیدگی آرا و عمق معنا بسیار ابتدایی‌تر می‌نموده، اما قدرت سیاسی را در اختیار داشته و دستگاه دولت را مدیریت می‌کرده است. خلیفه‌ی عرب و سلطان ترک و ایلخان مغول همواره پس از دو یا سه نسل به تدریج با نظم پیچیده‌تر سیاسی ایران زمین خو می‌گرفته‌اند و در می‌یافته‌اند که پایدار ساختن دولت تنها با گردش در مدار سیاست ایرانشهری ممکن می‌شود. اما ساخت سیاسی این دولتها که بر غلبه‌ی قبیله‌های جنگاور کوچگرد و فرهنگی نانویسا مبتنی بود، مانعی جدی در راه وامگیری و کاربست کامل نظریه‌ی شهریاری محسوب می‌شد. از این روست که موازی با کوشش برای فهم و به کار بستن نظریه‌ی سیاست ایرانشهری، با تلاشهایی سر و کار داریم که به دنبال راهی میان‌بر می‌گشته و راه ساده‌تر پیروی از سیاست خشن و استیلاگر یونانی-رومی را دنبال می‌کرده است. این تلاشها نیز متنها و رساله‌هایی پدید آورده که می‌کوشیده نظریه‌ی سیاسی مبتنی بر مشروعیت‌ بخشیدن به زور و سیطره‌ی نظامی را در پیوند با بستر عقاید اسلامی به صورت مفهوم خلافت بازسازی کند. از آنجا که نظریه‌ی خلافت –یا نیای آن، قالب امپراتوری- به جامعه‌‌ای ساده‌تر از ایران زمین مربوط می‌شده، و سفارشهای سیاسی برخاسته از این مکتب بیشتر به اطاعت و تبعیت کورکورانه مبتنی بوده و از فلسفه‌ای استوار بی‌بهره می‌مانده، رساله‌های تدوین شده در این چارچوب اغلب گمنام و ناخوانده باقی مانده‌اند. اما مرور اینها هم ضرورت دارد، چرا که متون راهنمای خلفای عرب و سلاطین ترک بیشتر چنین متنهایی بوده تا سیاستنامه‌ها و اندرزنامه‌هایی که در سنت ایرانی نوشته می‌شده‌اند. کافی است به سیر تاریخی تحول این متون بنگریم و سیر صورتبندی و تدوین نظریه‌هایشان را بررسی کنیم تا تبارنامه‌ی یونانی-رومی‌شان به روشنی آشکار شود.
در دوران پس از اسلام نخستین نویسندگانی که به فکر فراهم آوردن چنین چارچوبی برای اربابانشان افتادند، خاندانی از کاتبان ایرانی اهل انبار هستند که نامدارترین‌شان عبدالحمید بن یحیی است. عبدالحمید در حدود سال ۶۰ هجری در انبار زاده شد و چون اعراب فاتح در این منطقه مردم را به وضعیتی نیمه برده فرو کاسته بودند، با خانواده‌اش به صورت موالی قبیله‌ی بنی‌عامر بن لؤی بن غالب در آمد. او در شام پرورده شد که محل تماس فرهنگ یونانی-رومی بیزانس و قلمرو ایران زمین بود و هسته‌ی مرکزی دیوانسالاری امویان نیز در همانجا قرار داشت. مدتی شغل معلمی داشت و بعد از آن که با دختر یکی از دیوانسالاران بلندپایه‌ی اموی ازدواج کرد، به خدمت خلیفه یزید بن عبدالملک (خلافت ۹۸-۱۰۳ خورشیدی/ ۱۰۱-۱۰۵ق) درآمد و پس از او کاتب خلیفه هشام (خلافت ۱۰۳ تا ۱۲۳ خورشیدی) شد. در زمان حکمرانی مروان بن محمد جعدی در ارمنستان و آذربایجان(۱۱۱-۱۲۳ خورشیدی) هم کاتب او بود. بعدتر که مروان آخرین خلیفه‌ی اموی شد، عبدالحمید به ریاست دیوان انشای او رسید و نقشی نزدیک به وزیر را عهده‌دار شد. هرچند در نظام خلافتی امویان که از الگویی بیزانسی اقتباس شده بود بر خلاف سامان ایرانشهری نقش وزیر پیش‌بینی نشده بود و او را کاتب خلیفه می‌نامیدند. با این همه نقش او در ساماندهی سیاسی به خلافت اموی چندان بود که به روایت قلقشندی در جلد دهم از کتاب صبح الاعشی، ابوجعفر منصور عباسی بارها گفته بود که بنومروان (اموی‌ها) با سه چیز بر ما غلبه کردند: حجاج بن یوسف ثقفی، مؤذن بعلبکی و عبدالحمید بن یحیی کاتب که به ترتیب نماینده‌ی خشونت نظامی، تبلیغ دینی و خرد دیوانسالارانه محسوب می‌شوند.
بعدتر وقتی عباسیان بر امویان غلبه کردند، او به خاندان اموی وفادار ماند و پیشنهادهایی که برای پیوستن به عباسیان دریافت می‌کرد را نادیده انگاشت، تا آن که عباسیان دستگیرش کردند و به قتلش رساندند. درباره‌ی کیفیت قتلش روایتهای گوناگون هست، اما گزارشها حکایت از آن دارند که او را زجرکش کرده‌اند و دقیقترین تاریخی هم که برای مرگش در دست داریم دوشنبه چهارم امرداد سال ۱۲۹ خورشیدی (۱۳ ذیحجه ۱۳۲ق) است. هویت قاتلش را هم عبدالجبار بن عبدالرحمن رئیس نظمیه‌ی عباسی جزیره یا ابوجعفر منصور دومین خلیفه‌ی عباسی دانسته‌اند که به گزارشی اولی تشتی داغ بر سرش نهاد چندان که مغزش از بینی‌اش بیرون زد، و به گزارشی دومی نخست دستها و پاهایش را برید و بعد گردنش را زد.
عبدالحمید بن یحیی از این نظر اهمیت دارد که در گرانیگاه شبکه‌ای از اندیشمندان ایرانی قرار دارد که اندیشه‌ی نظام سیاسی خلافت را پدید آوردند. ایشان کسانی بودند که انگار به سودای احیای نظم ایرانشهری، به خوی و خصلت بدوی فاتحان تازی تن در دادند و چارچوبهای اقتدارگرایانه‌ی یونانی-رومی را همچون داربستی برای مشروعیت‌بخشی بر استیلای نظامی خلیفه برافراشتند تا در حاشیه‌ی آن پند و اندرزهای اخلاقی ایرانشهری را نیز به حاکمان نوآمده بیاموزانند. انگیزه‌شان هرچه بوده باشد، حقیقت آن است که ایشان مسئولیت تاسیس شکل تازه‌ای از سیاست‌ورزی را در قلمرو ایرانی بر عهده دارند و با کوشش ایشان بود که دیانت اسلامی و تقدیس قدرت نظامی که از ابتدا در شریعت محمدی وجود داشت، در جامه‌ی دولتی یونانی-رومی فرو رفت و –با توجه به درونزاد بودن اسلام در ایران و پیوند قومیت عرب با ملیت ایرانی- بیانی به ظاهر ایرانی به خود گرفت و در تاریخ ما ماندگار ماند.
از شبکه‌ی اندیشمندانی که این نظریه را بر پای داشتند نام و نشان چند تن را می‌دانیم و اینان همه با هم دوستی و خویشاوندی داشته‌اند. یکی‌شان همین عبدالحمید بن یحیی است که اندرزنامه‌های پهلوی و سیاستنامه‌های ساسانی را به عربی بر می‌گرداند و نخستین کسی است که در زبان تازی با این قالب متونی سیاسی پدید آورده است. عبدالحمید در بلاغت و خوشنویسی سرآمد معاصرانش بود و شعرهای متوسطی هم می‌گفت. ابن ندیم شمار رساله‌هایش را هزار دانسته است که نشان می‌دهد نویسنده‌ای پرکار هم بوده است. تاثیر نوشته‌هایش به قدری بود که وقتی رساله‌ای طولانی از جانب مروان برای ابومسلم خراسانی نوشت و فرستاد، ابومسلم آن را نخوانده سوزاند و گفت که از تاثیر آن بر خویش می‌هراسد.
یکی دیگر از اعضای این گروه، پدرزن (یا به روایتی برادرزن) عبدالحمید است که سالم ابوالعلاء نام دارد. او کاتب هشام بن عبدالملک (خلافت: ۱۰۳-۱۲۳) بود و نخستین کسی بود که آیین‌نامه‌های دیوانی بیزانسی را به عربی ترجمه کرد. او در ضمن مترجم نامه‌های سیاسی منسوب به ارسطو هم بود که می‌گفتند خطاب به اسکندر نوشته شده و تقریبا قطعی است که جعلی بوده‌اند. اما در آن روزگار در قلمرو روم شرقی معتبر شمرده می‌شدند. مجموعه‌ی نوشتارهای او در این مورد بعدتر با آثار ایرانی و پهلوی ترکیب شد و کتاب مهم «سرّ الاسرار» را پدید آورد که یکی از متون مهم سیاسی در قرون آغازین اسلامی محسوب می‌شود.
پیوند سالم ابوالعلاء با متون منسوب به ارسطو از این نظر اهمیت دارد که دوست و همکار دیگرِ عبدالحمید نیز با این متونی ارتباطی برقرار می‌کند. عبدالحمید بن یحیی دوست نزدیک عبدالله بن مقفع بوده که خود یکی از کاتبان بزرگ و نامدار عصر اموی است و مترجمی است که برگرداندن انبوهی از متون سیاسی پهلوی و پارسی به تازی را در دربار خلفای اموی بر عهده داشته است. جالب آن که ابن ندیم در الفهرست و جاحظ در کتاب الحیوان اشاره کرده که ابن مقفع ترجمه و شرحی بر آثار ارسطو داشته است، و پل کراوس نشان داده که صاحب این متون عبدالله بن مقفع نبوده، که پسرش محمد بن عبدالله بن مقفع محسوب می‌شده است.
با آن که همه‌ی اعضای این گروه ایرانی بودند، می‌توان گفت که دشمنی‌ای با سنت ایرانشهری در میان‌شان دیده می‌شود. چنان که عبدالحمید بن یحیی در رساله‌ای نیمه‌کاره که از قول خلیفه‌ای به حکمرانی نوشته و در صبح‌الاعشی نقل شده، سفارش کرده که بازی شترنج را برای مردم آن قلمرو ممنوع سازد و مواردی را در نکوهش شترنج برشمرده که می‌توان به سادگی همچون حمله به فرهنگ ایرانی تعبیرشان کرد.
به این ترتیب ما با شبکه‌ای از ایرانی‌ها سر و کار داریم که همگی زاده‌ی قلمرو استان فارس و عراق امروزین بوده‌اند و شالوده‌ی نظری دستگاه سیاسی خلافت را به کمک متون پیشینیان تدوین کرده‌اند. در این میان این نکته جای تعجب ندارد که همه‌ی ایشان سخت زیر تاثیر منابع پهلوی عصر ساسانی بوده‌اند و انبوهی از ترجمه‌ها و ارجاعها را به این اندوخته در آثار خود نشان می‌دهند. چرا که اعراب در زمان ظهور اسلام قومیتی ایرانی محسوب می‌شدند و شبه جزیره‌ی عربستان هم یکسره زیر سیطره‌ی سیاسی ایران ساسانی قرار داشته است. از این رو طبیعی است که دودمان سیاسی برخاسته از این قلمرو خود را به سنت کهن ایرانی منسوب بدارد و از منابع آن دوران بهره‌ گیرد.
آنچه که در این میان جای پرسش دارد، دلیلِ روی آوردن این نویسندگان به نظام سیاسی روم شرقی است. چنان که دیدیم عبدالحمید بن یحیی نشانه‌هایی از ایران ستیزی از خود نمایان می‌سازد و خاندان ابن مقفع که در ایرانی بودن نژاد و اندیشه‌شان تردیدی نیست، مانند سالم ابوالعلاء گرایشی به ترجمه‌ی منابع سیاسی یونانی از خود نشان می‌دهند و به ویژه به ارسطو و اسکندر توجهی نشان می‌دهند. در واقع احتمالا در اینجا با دار و دسته‌ای از اندیشمندان ایرانی سر و کار داریم که اندیشه و اندوخته‌های نظری خود را در خدمت خلفای اموی قرار داده‌اند و کوشیده‌اند نظام سیاسی زورمدارانه و نامعقول ایشان را بر استخوان‌بندی از آرای بیزانسی استوار سازند. استخوان‌بندی‌ای که تبارنامه‌اش به آرای یونانیان قدیم و به ویژه ارسطو باز می‌گردد که معلم اسکندر –ویرانگر اعظم دولت ایرانی- منسوب می‌شده است. استخوان‌بندی‌ای که در آن دوران با جبرگرایی مسیحی، تایید نظام برده‌داری، و شکلی از استیلای عقل‌گریز و نظامی‌گرا پیوند داشته است و سرمشق غالب سیاست در امپراتوری رومِ تازه فروپاشیده محسوب می‌شده است.
این خاندانها در اواخر دوران زمامداری امویان پا به میدان گذاشتند و چندان بختیار نبودند که مزدی سزاوار بابت خدمتهای گرانقدر خود دریافت کنند. چرا که نیروهای هوادار سیاست ایرانشهری که خاندان عباسی را در برابر امویان علم کرده بودند و نیروی نظامی‌شان از خراسانیان تشکیل می‌شد. به زودی تومار اقتدار امویان را در هم پیچیدند و اعضای این گروه را نیز عقوبت کردند. اما دستاوردهای فکری این گروه ماندگار و پایدار باقی ماند. چرا که خودِ خلفای عباسی هم پس از اندک زمانی وقتی چاره‌ی غلبه بر نیروی ایرانی را در یاری جستن از سپاهیان ترک جستجو کردند، با

شناسنامه نشریه