روشنفکران ایرانی

نویسنده : محمد تقی قزلسفلی
چکیده : نوشتار پیش رو با برجسته کردن سه برهه‌ی تاریخی _پارادایمی ‌بر آن است به این پرسش محوری پاسخ دهد که اندیشه‌ی سیاسی و اجتماعی ایران معاصر و گذاره‌های روشنفکری به چه دلایلی و تا چه حد از اندیشه‌ی فرانسوی و فرهنگ انتقادی روشنفکران آن کشور تأثیر پذیرفته است؟ به منظور بررسی دامنه و نوع حضور متفکران جمهوری فرانسه از سه پارادایم معرفتی و تاریخی گفتمان اندیشه ایرانی یاد می‌شود که هر برهه در رویارویی با تجدد و غرب و تعیین موقعیت خود نسبت به آن شکل گرفته است: 1. اولین برهه‌ی تاریخی _ پارادایمی، ‌"سازگاری با غرب" بصورت غیر انتقادی است. 2. برهه دوم نفی غرب تحت تأثیر غلبة فضای تفکر چپ در فرانسه و جهان است. از خاطر نباید برد که این برهه تحت تأثیر شرایط ناشی از جنگ سرد بوده است. 3. و سرانجام نفی غرب در سایه‌ی چالش پسامدرن _ بومی‌اندیشی است. بر این اساس فضای فکری معرفتی نظریه‌پردازی روشنفکران ما در فهم یا نفی تجدد (غرب) به فراخور هر برهه‌ی تاریخی، از گزاره‌ها و کلمات هم سنخ با آن بهره برده است.



مقدمه
نوشتار پیش رو با برجسته کردن سه برهه‌ی تاریخی _پارادایمی ‌بر آن است به این پرسش محوری پاسخ دهد که اندیشه‌ی سیاسی و اجتماعی ایران معاصر و گذاره‌های روشنفکری به چه دلایلی و تا چه حد از اندیشه‌ی فرانسوی و فرهنگ انتقادی روشنفکران آن کشور تأثیر پذیرفته است؟ به منظور بررسی دامنه و نوع حضور متفکران جمهوری فرانسه از سه پارادایم معرفتی و تاریخی گفتمان اندیشه ایرانی یاد می‌شود که هر برهه در رویارویی با تجدد و غرب و تعیین موقعیت خود نسبت به آن شکل گرفته است: 1. اولین برهه‌ی تاریخی _ پارادایمی، ‌"سازگاری با غرب" بصورت غیر انتقادی است. 2. برهه دوم نفی غرب تحت تأثیر غلبة فضای تفکر چپ در فرانسه و جهان است. از خاطر نباید برد که این برهه تحت تأثیر شرایط ناشی از جنگ سرد بوده است. 3. و سرانجام نفی غرب در سایه‌ی چالش پسامدرن _ بومی‌اندیشی است. بر این اساس فضای فکری معرفتی نظریه‌پردازی روشنفکران ما در فهم یا نفی تجدد (غرب) به فراخور هر برهه‌ی تاریخی، از گزاره‌ها و کلمات هم سنخ با آن بهره برده است. مآلاً استدلال خواهد شد که اندیشه سیاسی و اجتماعی ما در محور فلسفه‌ی کل‌گرا و نوعی فورمالیسم سیاسی به شدت تحت‌الشعاع رویکرد قهرآمیز اندیشه فرانسوی در قرن بیستم بوده است. براین اساس ابتدا و به اختصار در این باب سخن خواهیم گفت که چگونه فرانسه و اندیشه‌ی آن در جهان فربه شد. آن‌گاه در بخش دوم به ماهیت و در حین حال مشکلات چنین اثرپذیری اشاره می‌شود. لازم به ذکر است مقاله ی حاضر بخشی از کتاب راقم این سطور است که با عنوان "ایدئولوژی داو قدرت" به زودی از سوی انتشارات امید صبا منتشر می شود.
فرانسه در گذار به جمهوری نوآئین
اگر این تعبیر الکسی دوتوکویل در کتاب «انقلاب فرانسه و رژیم کهن» را بپذیریم که تاریخ جدید جهان را می‌توان به قبل و بعداز انقلاب 1789 فرانسه تقسیم کرد، با اندکی تسامح می‌توان گفت، سهم این کشور از حیث اثرگذاری چه در ساحت نظر و چه عرصه‌ی عمل، در دوران جمهوری بیشتر از بقیه‌ی کشورها بوده است. اما پیش از 1789 این انگلستان بود که کعبه‌ی آمال اهالی فکر و سیاست شده بود. یعنی به همان نسبت که رژیم‌های سیاسی گوشه‌ی چشمی‌به ثبات جامعه‌ی انگلستان داشتند، از قضا عالمان بنام فرانسوی چون ژان بدن، مونتسکیو تا خود الکسی دوتوکویل نیز به موقعیت خوب حکومت و بالندگی جامعه مدنی انگلستانی چشم دوخته بودند که به قول‌هابرماس تنها در سده‌ی هجدهم شهر لندن آن بیش از 3 هزار قهوه خانه را در "عرصه ی عمومی" خود جای داده بود. آنها عموماً به انگلستان هم‌چون آرمان و یک الگو می‌نگریستند که می‌توانست جایگزین جامعه‌ی استبدادزده‌ی فرانسه گردد.
چنان که «ژان بُدن» که مفهوم نوآئین حاکمیت را هم برای نخستین بار در سده ی شانزدهم مطرح کرد، وقتی در روزگار اقتدار « ملکه الیزابت» به انگلستان آمد، تحت تأثیر حسن اداره‌ی امور و رونق نهادهای این کشور به ویژه پارلمان آن قرارگرفت. این درست در شرایطی بود که کشور فرانسه دستخوش بلای خانمانسوز جنگ‌های مذهبی میان «هوگونت‌ها» و «کاتولیک‌ها» و در پی آن شورش‌های مذهبی و اجتماعی شده بود. در سده‌ی هجدهم و در آستانه‌ی روشنگری هم «شارل مونتسکیو» شیفته‌ی اندیشه‌ و حکمرانی به زعم او، «اعتدال گرایِ» انگلستان می‌شود. برای مثال در فصول گوناگون کتاب «روح‌القوانین» به تمجید از نظام سیاسی این کشور پرداخته، حتی ایده‌ی تفکیک قوا را که در فصل یازدهم همین کتاب مطرح کرده بود، نوعی ادای دین به نظام سیاسی این کشور تلقی می‌کند. همو در جایی از اثر همه خوان خود به تصریح می‌آورد: « در جهان یک ملت وجود دارد که موضوع نظام حکومتی آن آزادی است و این ملت همان انگلستان است.» (طباطبایی، 1393: 379 نیز شوالیه،1381،فصل مونتسکیو)
این تأثیر تا چند سالی قبل از رخداد 1789 در فرانسه از سوی ولتر به عنوان یکی از آخرین افراد متأثر از ساختار حکومتیِ انگلستان باقی ماند. چه او با حضور سه ساله در این کشور (1726- 1729 ) آن هم در عصر نیوتن، مشاهده می‌کرد که چطور اندیشمندان از چنین محبوبیتی گسترده برخوردارند، «اما او در فرانسه‌ی به تازگی خلاص شده از شرّ لویی چهارده، متوجه بود که از قضا در جامعه‌ی ‌فرانسه برتری فکر موجب مقبولیت نمی‌شود.» (برونوفسکی، 1381: 336 )
همینجا باید اضافه کنم در آستانه‌ی انقلاب کبیر فرانسه، فلسفه‌ی روشنگری سویه‌های مختلفی می‌گیرد: آلمان به رهبری متفکران سرآمدی چون کانت و هگل علقه‌های فلسفی نوین را نمایندگی می‌کند. روشنگری انگلیسی به مدد امثال آدام اسمیت و بعدها دیوید هیوم صورتی تجربی و ساحتی اقتصادی به خود می‌گیرد. اما تنها این فرانسه بود که در سایه‌ی نقد و درماندگی جامعه از ساختار "رژیم کهن" و عقب ماندگی سیاسی، به ویژه در قیاس با انگلستان، به شدت صبغه‌ای رادیکال به خود می‌گیرد و بر این اساس در مرامنامه‌ی اغلب متفکرانش بر اجتناب‌ناپذیر بودن گذار از رژیم کهن و حمایت از اصل آزادی سیاسی تاکید می‌شود. جلوه‌ی بارز این رادیکالیسم سیاسی همانا «اراده‌عامه» روسو و اندیشیدن از جانب توده‌ها از سوی امثال «آ به سی یس» در ساله‌ی معروف «طبقه سوم چیست؟» بود.
فارغ از خشونت‌های گسترده‌ی ناشی از انقلاب 1789، پس از آن‌که خردگرایی و فلسفه‌ی لیبرالیسم، به مدد فراگیر شدن جنبش‌های سیاسی و اجتماعی توانست بیرق خود را بر بالای دروازه‌ی دول اروپا برافرازد، حالا نوبت دیگر کشورها و به همین ترتیب متفکران آن‌ها بود که کعبه‌ی آمال خود را این بار در فرانسه‌ی انقلابی جستجو کنند. تو گویی فرانسه برفراز ساعت‌های طلایی ایستاده است. از هگل فیلسوف مدرن تا شوپن، هنرمند پرآوازه در موسیقی، از ووردزوورث شاعر آزادیخواه انگلیسی تا تامس‌پین انقلابیِ پرشور، هریک به شیوه‌ای برآن بودند که حال باید پرسمان کل جامعه، زندگی و اندیشه و عمل بر پایه ی خرد و آزاداندیشی مشهور در فرانسه به داوری گذاشته شود. هرچند از همان زمان وجهی از اندیشۀ محافظه‌کاری لیبرالی تحت زعامت ادموند برک، چنین رویکرد رادیکال را ناخوشایند و دست‌مایۀ انتقادی قابل تامل قرارداده است. «تأملاتی بر انقلاب فرانسه» (1970) او در سر تا سر اروپا خوانده شد و حاکمان اروپایی با خواندن آن به مقاومت در برابر خیزش های انقلابی و جمهوری خواهی تشویق شدند (برک، 1393: 81). اما برای سال‌ها تفکر مدرن همپای لیبرالیسم خود را وام‌دار این دگرگونی دانسته است. برای مثال هگل با اشاره به تجربه‌ی انقلاب فرانسه بر آن بود، آزادی سیاسی تنها در صورتی امکان‌پذیر است که شهروندان به شکلی ارادی و عقلانی در شکل‌گیریِ آن نقش ایفا کنند. حال اگر این تعبیر فلسفیِ او را در نظر آوریم که «آن‌چه عقلانی است باید به شکل ضروری اتفاق بیافتد»، به نظر متفکرانی هم‌چون او، در آن مقطع و در ذیل شعار «آزادی، برابری و برادری»، این انقلاب فرانسه است که مکان تجلی اندیشه سیاسی واقعی بوده است.
به این ترتیب چنان‌که آنتونی آربلاستر در خوانش تاریخی ایدئولوژی لیبرالیسم نشان داده است می‌توان گفت «مقطع انقلاب فرانسه، اوج تفکر لیبرالیسم» (آربلاستر، 1378: 312) بود.از لحظه‌ی سقوط زندان باستیل به دست مردان انقلابی، بسیاری در اروپا، آمریکا و به‌زودی در آسیا دریافتند تحولی رخ داده که در تاریخ بی‌نظیر یا کم نظیر است. به این مناسبت آنها که می‌خواستند بر پیوند معنوی وفکری میان فرانسه‌ی جدید و جامعه خود تاکید کنند، به عبارتی از تامس پین استناد می‌کردند که گفته بود: «آزادی و برابری آنچنان موهبت‌های مهمی‌هستند که حال نمی‌توانند فقط میراث فرانسه باشند.» (قزلسفلی، 1380: 129 ) ووردزوورث در دیدار تاریخی از فرانسه اینگونه نوشت: «دراین هنگام اروپا به وجد آمده بود/ فرانسه بر لحظات زرین ایستاده/ و انسان تولدی دوباره یافته بود.»
به قول ‌هانا آرنت، انقلاب فرانسه داستانی را روایت می‌کرد که تاکنون شنیده نشده بود. اهمیت این واقعه تا آنجاست که به زعم او جهان هنوز تحت‌الشعاع این تحول تاریخی است (آرنت، 176:1378). به این معنا در وضعیتی که نظام‌های کهن و فئودالی اروپا نگران هزیمت خود بودند، شور و شوقی در دل طرفداران دگرگونی سیاسی و اجتماعی پدید آمده بود. فرانسه پس از 1789، نمایش خیره کننده‌ای بود برای اهالی تفکر و سیاست که هر بنا و مانعی را می‌توان با طغیان از پایین و از طریق «اراده‌ی عمومی» از میان برداشت. دور از واقعیت نیست اگر گفته شود اهمیت رخداد 1789 برای نوگرایان ایرانیِ نسل اول، نه شورش علیه پادشاه بل علیه سیستم طبقاتی بود که از بقایای فئودالی وجود داشت که در آن مردم «هیچ» نبودند. به نظر می‌رسید اندیشه سیاسی جدید در پهنه‌ی این رخداد برای همه کسانی که بر ضرورت دگرگونی و گذار دموکراتیک تاکید داشتند، آذوقه‌ی ذهنی فراهم می‌کرد. چه کسانی که خود را شاگردان مونتسکیو و ولتر می‌دانستند، بر ضرورت حفظ و حمایت استبدادی روشن‌بین با حفظ مراتب و شئون اقتصادی و اجتماعی از منظر قانون تاکید می‌کردند. برای مثال افرادی چون مونتسکیو و ولتر دهه‌ها قبل از این رخداد متوجه شده بودند که پایه‌های بنای رژیم کهن در عموم کشورهای غربی در حال پوسیدگی و نابودی تدریجی است. در عین حال از این هم می‌ترسیدند که هرنوع دگرگونی از پایین خطر بازگشت استبداد دیگر را به همراه خواهد داشت.برای آنها که آثار روسو را خوانده و حامی‌اراده عمومی‌در پس شعار «فرمانفرمایی از آن ملت است» بودند و چه حتی آنهایی که مثل "گراکوس بابوف" سردمدار چپ افراطی بودند که بر ایده‌ی برابری تاکید داشته و مانیفست «مساوات طلبان» را به افتخار این رخداد صادر کردند. به هر روی مسئله عبارت از این بود که همۀ راه‌های تغییر بر مدار جمهوری فرانسه می‌چرخد.

اندیشة فرانسوی در برهه‌یِ تاریخی اولِ ما
با این اوصاف که در بخش نخست گذشت و اهمیتی که با رخداد انقلاب فرانسه به وجود آمده بود بدیهی به نظر می‌رسد که در اولین پارادایم یا برهه‌ی تاریخی مورد نظر در این نوشتار نیازی فوری و به تعجیل برای دگرگونی‌های عمده در ایران پیش آمده بود. جدای از بسط آگاهی نوآئین در باب آزادی خواهی، عدالت و قانون و تمهید اسباب فنیِ ترقی که کمابیش در نوشته‌های اولین نوگرایان ایرانی و رجال سیاسی به وجود آمده بود، عوامل دیگری نیاز به بهره‌گیری از تکنیک و دانش نظری و عملی فرانسه‌ی جدید در ایران سده نوزدهم را تشدید می‌کرد: عمده‌ی آن عبارت بود از آگاهی از بحرانی که به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس (که خود نماینده‌ی عقب مانده‌ای برای تمدن غربی بود) در وجدان ایرانی پدید آورده بود، و این زمینه‌ساز طرح پرسشهایی شد که در تاریخ فکر ایرانی سابقه‌ای نداشت. همراه با آن بحران خودکامگی دراز دامن در ایران قاجاری که ناشی از ساختار رژیم کهن بود، پرسش در باب مبانی جدید مشروعیت را در ذهن ایرانیان طرفدار دگرگونی و تحول تشدید می‌کرد.
حال اینکه چرا در آن مقطع و در ذیل این پارادایم معرفتی توجهات به سمت فرانسه جلب شد، غیراز عواملی که در بخش نخست و به مناسبت اهمیت رویداد 1789 گفته شد به دیگر عوامل هم مربوط می‌شود. به عبارت دیگر ایرانیان در آن مقطع به دو دلیل واضح در ذهن احساس تقارن با فرانسویان و تجربه‌ی نوگرایی سیاسی ایشان داشتند. اول اینکه به دنبال چهارسده تعطیل اندیشیدن در ایران، برای اندیشه کردن، نیاز به ابزارهای مفهومی‌و معرفتی بود که به ناچار بی التفات به دستگاه مفاهیم تفکر فلسفی اروپایی که اینک در کوره‌ی مفاهیم نظری جدید به پشتوانه‌ی انقلاب فرانسه آبدیده شده بود، ناممکن می‌شد؛ با وجود اشارات پراکنده نخستین نوگرایان ایرانی به ایده‌های مدرن پیرامون حکومت، قانون و آزادی که از مناطق مختلفی چون اروپای غربی می‌رسید و گاه حتی از عثمانی و هند، اما در این میان اندیشمندان فرانسوی و دستاورد عینیِ آنها در تنظیمات کشوری بیشتر تأثیر داشت. این در حالی بود که فلسفه آلمانی چندان محملی برای بالندگی در آن مقاطع نداشت. جدای از اینکه روشنگری آلمانی به نسبت انگلستان و فرانسه تاخیر داشت، همزمان در مباحث متفکران آلمانی صبغه‌ی فلسفی و انتزاعی بیشتری به چشم می‌خورد. می‌توان این مهم را هم اضافه کرد که در قیاس با روس و انگلیس که نشانه‌هایی مشهود از دخالت ایشان در ایران وجود داشت، اما فرانسه 1789 نماد اراده‌ی ملی و ترقی به شمار می‌رفت. دوم اینکه در ذهن نوگرایان ایرانی نسبت مشابهی هم میان رژیم کهن فرانسه در دوران سلطه‌ی طولانی بوربون‌ها با عقب ماندگی و استبداد ناشی از حاکمان قاجاری به چشم می‌خورد. این تلقی هم در قهرمانان کتاب «نامه‌های ایرانی» مونتسکیو مشهود بود هم در اشارات اندیشه‌ی نوگرایان ایرانی مثل آخوندزاده، مستشارالدوله ، طالبوف یا سیاحانی چون آجودانباشی، میرزاصالح و رضاقلی میرزا و برخی دیگر. به زبان ملکم خان عموم این نوگرایان طالب تجدد "آیین ترقی همه جا بالاتفاق حرکت می‌کند. از جمیع صنایع از باروت گرفته تا کفش دوزی!"
برای مثال آخوندزاده در «مکتوبات کمال الدوله» و مستشارالدوله در رساله‌ی «یک کلمه» با دریافتی که از ناتوانی اندیشه‌ی سنت قدماییِ ما پیدا کرده بودند، برآن بودند عمده قوانین در ایران و حتی قانون شرع تنها در صورتی می‌تواند به فلسفه‌ی حقوق نوین ارتقاء یابد که با توجه به الزامات دوران جدید ایران و روح مبانی نظری جدید که در فرانسه تکوین یافته تدوین شود. از سوی دیگر، در اشارات تفصیلی میرزایوسف خان آمده است که اعلامیه‌ی حقوق بشر فرانسه، یکی از نخستین اسناد حکومت قانون جدید است و چنان که بتوان مطابقت اصول آن را با روح اسلام نشان داد می‌توان نظام حقوقی جدید ایران را تدوین کرد. به زعم این اهالی فکر و عمل که سردمداران اندیشه‌ی جدید به شمار می‌رفتند، موقعیت ایرانی در حالی گذار از استبداد کهن به دوران نوین، چونان گسست فرانسه از حصار رژیم قدیم و حضور در جمهوری نوآئین بود. و همانطور که آنجا مدتها فقدان قانون اساسی مشهود بود، علی الاطلاق قانون اساسی جدیدی برای ایران موردنیاز است که ریشه در افکار مونتسکیو، روسو، ولتر داشته باشد. هم‌سو با آن در سفرنامه‌های میرزاصالح شیرازی و رضاقلی میرزا هم به اهمیت نهادهای حکومت قانون در فرانسه اشارات متعدد آمده است، به این معنا که توفیق این کشور مدیون به کارگیری مدیران دانا و اشخاص با عقل و هوش از نجبای ملت و بزرگان مملکت و تاسیس مجالس مشاوره ممکن شده است.» (طباطبایی، 1385: 249 )
برای متفکران و روشنگران این برهه از تاریخ ایران، چالش و مواجهه با غرب «تجربه‌ای از شگفتی و حیرت بود» (آشوری، 1384: 147 ) گویی در نظر ایرانیانی که کمابیش فرصت دیدار و تامل از جوامعی چون فرانسه را پیدا کرده بودند، به هر گوشه و کنار این سامان که می‌نگریستند «چیزهای حیرت آمیز» می‌دیدند. ازاین رو بدیهی بود با دیدن نمودهای اسباب سازندگی، هنر و سیاست و صنعت، جز حیرت اندر حیرت بهره‌ای نمی‌توانستند داشته باشند و فی الفور بر بهره‌گیری سریع از این الگو برای استحکام دولت و ملت ایرانیان تاکید می‌کردند. اما علیرغم این تلاش‌های جسورانه این متفکران نتوانسته بودند به یک شناخت عمیق از ریشه‌ها، خاستگاه‌ها و مبانی فکری؛ تاریخی؛ اجتماعی و سیاسی آن مفاهیم و نهادها و به طور کلی شناخت نقادانه از غرب به سرکردگی جمهوری فرانسه منادی آزادی، برابری و برادری دست یازند. برخی از ایشان فهم و استدلال از قانون مبتنی بر میراث انقلاب فرانسه را تاویل بر تمایز دین از سیاست کرده و گاه دین را به کلی رد می‌کردند. (قیصری، 1383: 39 ) و برخی شان مثل مستشارالدوله می‌گفتند: "به جمیع اسباس سویلیزاسیون، از قران مجید و احادیث صحیح، ایات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف اسلام یا مانع ترقی است."(آجدانی،98:1386) به نظر می‌رسد تعجیل در تبدل شیرازه‌ی امور سامان ناشناخته‌ای چون غرب که جز در یکی دو مورد از آرای متفکران این برهه ، این معرفت دنیای متجدد، از ظواهر فراتر نمی‌رفت و نقادی ایشان که به تعبیر جواد طباطبایی اسباب بی التفاتی به نابسامانی‌های اجتماعی و خودکامگی نظام سیاسی ایران قرار گرفته بود، با واکنش پارادایم بعدی اندیشه ایران که یکی خوانش چپ از محیط خود داشت و دیگری هویت اندیش بود، مواجه می‌شود. از قضا این هر دو نیز از آبشخور تفکر فرانسوی سیراب می‌شوند. به تعبیر یکی از پژوهشگران ایرانی «گرفتاری [تاریخی] روشنفکران ایرانی در مدار فلسفه‌ی کل گرا، تمامیت خواه و مطلق‌گرای روشنگری فرانسه نهفته است که بخصوص در الگوی بر آمده از انقلاب فرانسه تبلور یافته است» (مخبر در میرسپاسی، 1386: 9). الگویی که با حذف رویکردهای محافظه‌کارانه و لیبرال مکتوم در آرای امثال مونتسکیو و ولتر، و قرن بیستمی‌هایی چون رمون آرون، اینک بر مدار گسست ناشی از رادیکالیسم انقلابیون فرانسه می‌چرخید. الگویی که گذر به آزادی را حرکتی خونین، قهرآمیز، برانداز و دین ستیز تصور می‌کرد. این نگاه کل‌گرا یا تقلیدی مبتنی بر حیرت اندر حیرت در دو برهه‌ی تاریخی پارادایمی ‌دیگر یا به نفی کلی غرب در ذیل فربه‌شدن ایدئولوژی مارکسیسم منجر ‌شد یا با تفسیر به رأی و تلقی‌های مابعد تجدد- مابعد استعماریِ روشنفکر وطنی بر مولفه‌هایی چون «تقابل، غیریت و نفوذناپذیری» و مخاصمۀ «شرق- غرب» تغییر مسیر داد.

فرانسه در برهه‌ی تاریخی دومِ ما
بر کسی پوشیده نیست که تفکر فرانسوی و فرهنگ نقد رادیکال متاثر از بن مایه‌های سارتری- فوکویی در برهه‌ی تاریخی دوم، هم در سطح جهانی و هم برای فضای فکری ایران اهمیت قابل توجهی داشت. اگر بتوان از عنوان کتاب «پاریس، پایتخت مدرنیته» دیویدهاروی وام گرفت باید گفت مجموعه شرایطی در سده‌ی بیستم بویژه پس از جنگ جهانی اول دست به دست هم دادند تا جریانهای فکری فرانسوی به طور اعم در جهان و به ویژه در فضاهای گفتمان روشنگران ایرانی رونق بگیرد.
اهمیت یافتن نهج فکری فرانسوی در این زمان نیازمند اشارتی است. اولین نکته یا دلیل موجه در توضیح اهمیت کلوب‌های فکری پاریسِ فرهنگی ناشی از سالهای درماندگی میان دو جنگ بزرگ بود که سبب طغیان اندیشه‌ها شد. طغیانی که در سپیده دمان عصر مدرن با "سوژه‌ی می‌اندیشم" دکارتی آغاز شده بود و اینک پس از یافتن جایگاه استعلایی و انقلابی از سوی سارتر و محافل چپ فرانسه به بن فکنی‌های فوکو و دریدا می‌رسد. بر این اساس ایده‌آل فرهنگی فرانسه روشنفکر عمومی‌است. از دیدگاه چنین فرهنگی برای روشنفکر، فعال اجتماعی بودن سیاسی بودن است. به قول سیدمن که دست به مقایسه ی کوتاهی میان فرهنگ روشنفکری فرانسه و آمریکا زده است، در فرانسه برخلاف سنت امریکایی، از روشنفکر اجتماعی انتظار نمی‌رود که میان فعالیت دانشگاهی و جانبداری سیاسی، سیاست و اخلاق تمایزی قائل شود. (رک: سیدمن،1386) این سنت روشنفکری مردمی‌اندیشه ای را سامان داده است که بسیاری از متفکران بزرگ فرانسه هم‌چون سارتر، سیمون دوبوار، آلبر کامو، لویی آلتوسر، هنری لوفور، رولان بارت تا فوکو و کریستوا را به سمت خود کشیده است. به این معنا این سرنوشت ازلی تفکر مدرن بوده است که از دکارت تا سارتر و فوکو «ادیسه‌ی روح مدرن» اساساً از طریق اندیشه‌ی فرانسوی که به معنای مصطلح و آکادمیک جامعه شناس یا عالم علوم اجتماعی نبودند، تمام یافته‌ها و نقش‌های خود را بیرون بریزد. اینکه چرا «ادیسه روح مدرن» رادیکالی‌ترین صورت خود را در فرانسه به نمایش گذاشت به ویژه در برهه‌ی دوم نیازمند ارائه دلایل بیشتری است. مسئله مهم در ابتدا آن است که توجه کنیم اندیشه ی اجتماعی فرانسه بعد از جنگ دوم، پدیداری روشنفکر عمومی‌متعهدی بوده است که پیوند ضعیفی با فرهنگ علمی‌تخصصی دارد اما در همان حال به وضوح خصلتی اخلاقی و سیاسی و رادیکال به خود گرفته است. جدای از اینکه نقد رادیکال از ابتدا بن مایه و اساس مدرنیته بوده در عین حال، از دکارت- کانت به بعد «نوخواهی، امروزگی، مدام تازه شدن و حضور در قلمرو تازگی‌‌‌ها» (احمدی، 1373: 10). راه خود را به آرای متفکران جدید و مطابق مذهب مختار زمانه گشوده است. در اهمیت نقد بنیادین آخوندزاده سال‌ها پیش به نکتۀ درستی اشاره کرده بود که «این قاعده در یوروپا متداول است و فواید عظیم در آن مندرج، این عمل قرتیقا یا کریتیک است». وقتی به روند تفکر نقاد در سدۀ جدید نظر می‌افکنیم می‌توانیم از تعبیر در لفافه ی ادموند هوسرل اگاه شویم که می‌گوید: «تفکر نقاد دچار یک گردش معکوس در اندیشه شده و حال فلسفه خود تبدیل به معضل یا بحران شده است».
پس از جنگ جهانی اول، رویکرد به روزگار نو به ویژه از سوی محافل روشنفکری پاریس با سمت و سوی نیهیلیستی به زیر سئوال بردن معناها و ارزش‌ها و به تعبیر نیچه مرگ خدایان با رشد جلوه‌های خیره کننده‌ی مدرنیسم ادبی هنری کامل شد. همزمان بیکاری، تورم، جنگ‌ها، قحطی و رشد رژیم‌های توتالیتر همه دست به دست هم داده به تعبیر استیوارت هیوز در کتاب «راه فرو بسته» اندیشه سیاسی اجتماعی فرانسه را به شکل پارادوکسیکالی از 1930 تا 1960 در حالتی از پویایی اما در دوران عسرت و درماندگی به نمایش گذاشت. به قول او فرانسویان و روشنفکرانش جنگ هولناکی را پشت سر گذاشته بودند و هر کسی این احساس بد را داشت که در جهانی چون مغاکی تاریک و آکنده از خطر‌ها زندگی می‌کند. فرانسه نزدیک به سه دوره ارتباط خود را با آمریکا و بریتانیا قطع کرد و به تشویق متفکران خود بر آن شد پیرامون فرهنگ فرانسه دیوار بکشد. روژه مارتن دوگار، ژول رومن، بعدها آلبرکامو، ژان‌پل سارتر و آندره مالرو این شرایط درماندگی آدمی، و تهوعی که نسبت به عقل خوشبین و روشنگری نشان می‌داد را در آثار مشهورشان به صریح‌ترین وجه به نمایش گذاشتند.
به آن‌چه گفتم یک دلیل آکادمیک هم باید افزود. واقع مطلب آن است که در نیمه قرن بیستم یک تفکیک و تمایز دانشگاهی در مطالعه جامعه و سیاست شکل گرفته بود که در آن سخن از سه نگره بود: دانش سنتی که معمولاً با مقوله‌های سیاسی و جامعه شناسی بر مبنای رهیافت تدریجی و قطعه قطعه برخورد می‌کرد و تحت تأثیر ملاحظات نهادگرایی وتاریخ و حقوق بود و از آن به عنوان «رویکرد بریتانیایی» نام می‌برند (تانسی،1381: 43). دیگری رویکرد معروف به علوم اجتماعی است که برداشت سنتی را نفی و از روش‌های تجربی، آماری و کاملاً علمی‌پیروی می‌کند. این معرف جامعه شناسی آمریکایی بود. اما «انتقادگری رادیکال» با یک فاصله زیاد از موضع گیری‌های سنتی یا محافظه‌کارانه‌ی علمی‌هواخواه تغییر تند و رادیکال جوامع بود و عموماً مواضع چپ و نومارکسیسم را که دعوی "بیان حقیقت و نجات انسان" (بودن،24:1394) داشت، مبنای کار خود قرار می‌داد. اگر بتوان به استعاره از عنوان کتاب لافونتن یعنی «قلب درسوی چپ می‌تپد» بهره برد باید گفت ستون‌های اساسی تفکر شناخت جامع با موازین رادیکال چپ در محافل فکری فرانسه تعبیه شده بود. اهمیت این موضوع را می‌توان با استناد به حضور «12 مرکز مارکس شناسی» در فرانسه یادآورد شد (نراقی در رحیمی، 1381: 39 ) که حتی متفکر نام آشنایی چون رمون آرون را در سال‌هایی به محافل چپ می‌کشد. چنان‌که او گفته بود علت علاقه‌اش به مارکس این بوده که مارکس می‌توانسته بدون جزم اندیشی مسائل را بررسی کند. به این اعتبار می‌توان این ادعا را مطرح کرد که «هرکشوری که شاهد درگیری متفکرانش با مسائل بغرنج سیاسی اجتماعی بود، خود را وامدار روشنفکری فرانسه و این وجه از رویکرد نقادانه قلمداد می‌کرد. چنین جدیتی سبب شد از قرن هجدهم تاکنون اندیشه فرانسوی حاکمیت بلامنازع خود را بر جریانهای روشنفکری دنیا حفظ کند.» ( نقیب زاده در قزلسفلی، 1380: 241)
این عوامل گفته شده می‌توانست عمده‌ی جریانهای فکری و شرایط فرهنگی را در اغلب جاها افسون خود کند و چه بسا مارکسیسم مامنی فرانسوی پیدا کند. زندگی و اندیشه بزرگانی چون سارتر مثال گویای آن‌چه گفته می‌شود خواهد بود. از قضا با فربه شدن «کمونیسم» در طول دوران جنگ سرد، گاه شاهد همپوشانی‌های میان روایت شورویایی از مارکسیسم با تأویل روشنفکری فرانسه از این ایدئولوژی بوجود آمد. هرچه که بود به قول مصطفی رحیمی‌این شرایط نامیمون، «یک نسل را در ایران فدای این توهم بزرگ کرد!» (رحیمی، 1381: 47) بسیاری از اهالی ایران در این مقطع چون پروانه‌ای به گرد شمع «ماتریالیسم دیالکتیک» رفتند که تجسم آن ارتش سرخ بود با بن مایه‌های سخیف تفکر لنین و استالین، تو گویی اصلاً روایت دیگری از مارکسیسم چنان که برنشتاین، ژان ژورس یا سوسیال دموکرات‌های اروپایی می‌خواستند نبوده است. و ای دریغا روشنفکرانی چون فرخی یزدی، عارف، عشقی، محمدنخشب و تعدادی دیگر، هریک به گونه‌ای گرفتار این افسون خواب‌آور شدند.
به نظر می‌رسید در آن سالهای درماندگی و عسرت هم پیشگامان اگزیستانسیالیسم ،و چه نویسندگان مستقلی چون آلبرکامو برای بیان درماندگی، الیناسیون، تنهایی و گرفتن گریبان رژیم‌های سیاسی به ناچار به مبانی مارکسیستی نقد روی می‌آوردند. به قول مترجم کتاب "رمون بودن" خواست ایجاد دنیایی عادلانه و انسانی که در آن بردگی نباشد و کرامت انسان حفظ شود و همه واجد حقوق برابر شوند تو گویی نه در واژگان سرد و میان مایه ی لیبرالی بل در شور شر مقابل آن دست یافتنی بود. (مردیها در مقدمه بودن،12:1394)
به این اعتبار روشنفکران ایرانی و جهان اسلام در نفی غرب، تجدد، صنعت و ماشین زدگی، حالا با هر علت موجه یا ناموجهی از فلسفه‌ی ضدمدرنیته‌یِ آلمانی یا روشنفکری فرانسه بهره می‌بردند و دریغا که این همه در فضایی از جنگ سرد سیاسی و فرهنگی شکل می‌گرفت، که این جماعت یا از آن بی خبر بودند یا تمایلی به آگاهی از آن نداشتند. چنان که پابلونرودا سالها بعد اعتراف دیرهنگام به این حقیقت داشت که متوجه فضای کینه و عداوت ایدئولوژیکی که چون هاله ای عمدة متفکران را در بر گرفته بود، نشده بود.
از قضا به قول داریوش شایگان پس از پایان جنگ جهانی دوم بخش عمده‌ی معضلات روشنفکران فرانسوی به کشورهای جهان سوم از جمله ایران منتقل شد. افرادی چون فرانتس فانون با کتاب «دوزخیان روی زمین» که مقدمه‌ای تفضیلی از ژان‌پل سارتر (نماد حاکمیت فرانسه) نیز در آن بود و عده‌ای چون آل‌احمد و شریعتی بیانگر تداوم این جریان های فکری بودند. به این معنا روشنفکری ایرانی در این مقطع نیز در انتقال این مفاهیم نقش «آگاهی باژگونه» را بازی می‌کرد.
برای مثال جلال آل‌احمد که نشان می‌دهد در نویسندگی چیره‌دست و قابل تحسین است اما بر کسی پوشیده نیست که آثار او و تفکری که بازتاب می‌داد به بسط گفتمانی به شدت انتقادی علیه سکولاریسم غربی منتهی شد. او در تلاش برای بازگشت به اصالت و ریشه‌ها، دیدگاههای بسیاری از متفکران فرانسوی را طوری که خود علاقه‌مند بود تفسیر می‌کرد. به این اعتبار روشنفکر بودن در فرانسه یعنی مخالفت با دولت و ایضاً در ایران هم مخالف وضع موجود شدن است. (قائد، 1389: 280 ). به نظر او آلبرکامو، اوژن یونسکو و بسیاری دیگر همه دلشکسته از عاقبت کار بشریت‌اند. قهرمان «ناباکوف» رو به مردم ماشین می‌راند. «اروسترات» ژان‌پل سارتر چشم بسته رو به مردم کوچه هفت‌تیر می‌کشید و «مورسو»ی بیگانه فقط به علت شدت سوزش آفتاب آدم می‌کشت. و این عاقبت‌های داستانی هم برگردانی انداز عاقبت واقعی بشریت. بشریتی که اگر نخواهد زیر پای ماشین (تکنولوژی) له بشود باید حتماً در پوست «کرگدن» برود.
برای اثبات اینکه تفکر رادیکال و چپ او تا چه حد وامدار جریانهای فکری فرانسه است می‌توان به آثاری که برای ترجمه برگزیده بود اشاره کرد. (بیگانه)کامو، (دستهای آلوده) سارتر و برخی دیگر که «حاوی مضامینی اگزیستانسیالیستی درباره‌ی مقاومت فرد در برابر اجتماع توده‌ای مدرن است» (میرسپاسی، 1384: 176) ازجمله این موارد است. او مکرر از این نمونه ها بهره می‌برد تا مثلاً نشان دهد سرنوشت آتیِ بشریت و از قضا ایران رو به تجدد در صورت ادامه‌ی راه غرب (و بخوانید «غرب زدگی» به زبانِ فردیدی!) به کجا منتهی خواهد شد. مختصر اینکه رازگشاییهای زندگی و اندیشه آل‌احمد که به ویژه در کتاب «غرب زدگی» به نمایش در آمده است تلفیقی بود از مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم که در آن زمان متمرکز بر اندیشه‌های روشنفکران فرانسوی بود. هرچند این وجه از نفی غرب یا استفاده از تفکر به ارث رسیده از سویِ غربیان منتقد (در برهه‌ی دوم) خود به میراثی دوباره در پروژه‌ی نفی غرب با رنگ بومی‌گرایی و شالوده‌شکنی پارادایم سوم (پسا تجددگرایی) تبدیل شد. به این معنا گذار او از مارکسیسم به علقه‌های اگزیستانسیالیستی و مالاً خواست رجایِ آرامش در اسلام سیاسی می‌توانست نشان از ارتباط ظریف دو پارادایم و دو وهله‌ی تاریخی از نسبت میان اندیشه‌ی ایرانی و رادیکالیسم فرانسوی دهه 1960 باشد. شاید در اینجا اشاره مختصر به تفکر و زندگی علی شریعتی، مهم‌ترین نماد چنین اندیشه‌ای، ضروری باشد.
علی شریعتی، نویسنده منتقد و پرکار هم رویکرد نفی غرب و خواست بازگشت به ریشه‌ها را بعد از آل‌احمد پی می‌گیرد. او که سالها در فرانسه زندگی کرده و فعالیت‌های سیاسی چون پیوستن و حمایت از جنبش آزادی الجزایر تا مشارکت جدی در کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در پاریس را به همراه توجه به اندیشه‌های امثال فرانتس فانون، سارتر و رژی دبره را پی می‌گیرد، همزمان آثار متفکران جورواجور فرانسوی را با شور و شوق پی گرفته بر آن می‌شود تلفیقی میان این نوع تفکرِ از بنیان انتقادی و نهیلیستی روشنفکران فرانسوی را با اندیشه‌های متفکران معنا باوری چون ماسینیون،‌هانری کربن، روژه‌گارودی تلفیق کند. هرچه که بود او در کافه‌ها و پاتوق‌های فرانسویان به قول خودش «معبودهای» خودش را پیدا می‌کند. اما برخلاف ایشان نوشته‌هایش یا دشنام شد یا ناله (قائد، 1389: 280). به این ترتیب خود را متقاعد ساخت که نسبت نزدیکی میان چنین جریانهای فکری با شرایط سیاسی و اجتماعی ایران و چه بسا سنت شیعی وجود دارد. فلسفه‌ی سیاسی «بازگشت به اصل» یا ریشه ها در پارادایم دوم که مهم‌ترین نمادهای فکری آن آل‌احمد و شریعتی هستند، میراث باژگونه‌ای از آرای فیلسوفان و روشنفکران غربی است که بسیاری از ایشان فرانسوی و تعدادی نیز آلمانی بودند. به نظر می‌رسد پارادایم سوم هم ایده‌ی نفی غرب با مؤلفه‌های زبانی و شالوده شکن را تا حد قابل توجهی از متفکران ایرانی برهه دوم واندیشمندان پساساختگرا _ پسامدرن فرانسوی وام می‌گیرد. گویی این حوالت تاریخی ماست که فرانسه بخشی لایتجزا از سنت فکری و تاریخ سیاسیِ ما باشد.

فرانسه در برهه‌ی تاریخی سوم و تقدیر تاریخی ما
مشخصه‌ی بارز برهه‌ی تاریخی سوم واقع شدن در موقعیت پسامدرن است. پذیرش عدم قطعیت در فرایند شناخت، دیدگاهی بودن واقعیت و باور به نبودن جوهره‌ی علمی‌ثابت، مهم‌ترین بن مایه‌های معرفتی این رویکرد انتقادی است. به قول استیو سیدمن مشخصۀ بارز این رویکرد جدید همانا بازنگری و عصیان در نظریه‌های پیشین است (سیدمن: 208) که اگر بخواهیم نسبتی میان این جریان فکری قدرتمند با برهه دوم که در سطور بالا بحث شد برقرار کنیم باید بگوئیم جهان فکری پسامدرن از آبشخور تفکر مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم سیراب شده است. اگر این آخرین مرحلۀ اودیسۀ روح مدرن باشد بیش از همه در پی واسازی و دگرگونی بنیادی‌ترین مولفه‌های سپیده دمان عصر مدرن و مولفه‌های عقل روشنگری مثل تاریخ مشخص، پیشرفت و ایده‌آلیسم است. برکسی پوشیده نیست که پست مدرن چه به مثابه ایدئولوژی یا یک برهه‌ی مکانی- تاریخی در ذات خود فرانسوی است. اغلب کسانی که متولی پسامدرن بوده‌اند مثل ژاک لاکان، فرانسوالیوتار، ژان بودریار، میشل فوکو و ژاک دریدا، فرانسوی و از بقایای رادیکالیسم دهه 1960 محسوب می‌شوند.
پسامدرنیسم فرانسوی خود مبین جنبه‌های گوناگون فرهنگ ماه مه 1968 محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، مجموعه مباحث سیاسی- اجتماعی آن سال‌ها به ویژه در محافل روشنفکری این کشور به نفی اومانیسم و به ویژه اندیشه‌های استعلایی سارتر از هویت انسانی به محور و کانون مقاومت سیاسی و تحقق شخصیت اصیل اجتماعی منجر شد. پسامدرنیسم هم در ادامه این روند بعضی از ابعاد مهم ساختگرایی را به چالش گرفت، اما تاکید این جنبش بر زبان و نقش آن در فرهنگ و جامعه را مبنای رهیافت خود قرار داد. به همین اعتبار هواخواهان پسامدرنیسم مدعی شدند که هستی و به طور کلی واقعیت از آبشخور زبان سیراب می‌شود. لذا زبان باید اساس شکل گیری هر پدیده‌ ای شناخته شود. از این رو نقد فرایندهای اجتماعی و فرهنگی بر بنیاد مناسبات ناشی از دانش، قدرت و گفتمان صورت می‌پذیرفت (ضیمران، 1389: 27).
مختصر آن‌که موقعیت فرانسوی پسامدرن در پیوستار فلسفی میان دکارت تا دریدا، بیانگر گذار از مدلول استعلایی «من می‌اندیشم» و اینک عنایت به دال‌های شناور و رهایی از محوریت انسان و ذهنیت دکارتی به مفهوم لاکانیِ «می‌اندیشم، در حالی که نمی‌توانم بگویم که هستم!» و مآلاً ورود به حقایق و پدیده‌های فرهنگی از منظر زبان بود. ساختگرایی و پساساختگرایی جریان عمده‌ی فلسفی در فرانسه بود که با بهره‌گیری از نقد ادبی، فلسفه، نظریه‌های روانکاوی، نشانه‌شناسی و در پاره‌ای موارد فمینیسم دیگ در هم جوشی ساخته تا به جنگ مدرنیته برود. اگر در ذهنیت مدرن انسان موجودی دارای هویت، صاحب خرد و خودیابنده تلقی می‌شد حالا در سوژه دیگر از وحدت برخوردار نبوده و به تعبیر متفکران پسامدرن اغلب فرانسوی، درگیر تمنیات و خواست‌هایی لجام‌گسیخته است. سوژه‌ای در حال گذار که چند بعدی است. به این اعتبار متفکران فرانسوی دهه 1980 و 1990 با تجربۀ تلخ کمونیسم شوروی و تجربه تلخ چپ قدیم، ایده‌های خوش‌بینانه دهه 1960 را که برخی از خود ایشان در جوانی مطرح کرده بودند زیر سؤال می‌بردند. به این معنا بخشی از پسامدرنیسم بازتابی از یأس فلسفی می‌توانست باشد. آن هیجان انقلابی با محافظه‌کاری و درگیری در کار دانشگاه و کلاس از سوی برخی رادیکال‌ها می‌توانست به خوبی پیامدهای این حرکت را نشان دهد. مثلاً در فرانسه رژی دبره عضو دولت بورژوازی شد. بسیاری‌شان وارد دانشگاهها شده و به کار پژوهش پرداختند. فوکو، لیوتار، موریس بلاندل، دلوز، دریدا و بودریار در زمرۀ همین افرادند (ضیمران، 1389: 52).
حال پرسش این است، که این مجموعه‌ی رادیکال از متفکران فرانسوی در ذیل پست مدرنیسم و پساساختگرایی چه رهاوردی می‌توانست برای اندیشه‌ ورزی ایرانی داشته باشد؟ چنان که گفتیم در چارچوب تفکر اجتماعی، اندیشه معاصر ما در طول یک سده مدام در حال تجربه گزاره‌های گفتمانی برای فهم یا نفی مدرنیته بوده است. البته چنان که در این نوشتار و به فراخور نسبت سنجی حضور اندیشه فرانسوی در فضای روشنفکری ایران ملاحظه کردیم، این گزاره‌ها، کلمات متفاوت شده است. اگر در برهه‌ی تاریخی اول تلاش برای سازگاری با تمدن غرب بوده و نخستین روشنفکران اصلاح طلب در سده نوزدهم همپای تفکر اجتماعی اثباتی و خوشبینی حاصل از انقلاب صنعتی و اسلاف فرانسوی خود بر جنبه‌های اثباتی و فن سالارانه و کم‌تر دموکراتیک تاکید داشتند (وحدت، 1382: 12) اما در دو برهه‌ی تاریخی پارادایمی‌دیگر، اندیشه ایرانی اگر نگوییم به تمامی‌ساختار تجدد حمله کرده آن را با همان ابزار تفکر انتقادی رهاورد غرب و به ویژه فرانسه نفی کرده عموماً بر جنبه‌های گزینشی تجدد توجه می‌کند.
با تقویت تفکر پسامدرن از طرف اندیشمندانی که تباری شرقی و جهان سومی ‌داشتند وبنیان اندیشۀ پسا استعمارگرایی را بنا نهادند، ترکیب این دو حال برای اندیشه ایرانی در مقطع سوم، به مثابه «اندیشه‌ورزی متفاوت» (تاجیک، 1393: 14)، می‌توانست چون امری سیاسیِ آنتاگونیستی، به شورش یا فراخوانی برای شورش علیه منظر و نظرهای مرسوم و مألوف سیاسی و اجتماعی باشد یا با نوعی بشارت منجیانه وعده دهد که این میراث جدید می‌تواند از خوش‌بینی ناشی از اجماع و سیاست‌‌ هابرماسی لیبرالی گذشته و حال به واسطه مفاهیمی‌که تفکر رادیکال امثال فوکو در «شورش دانش‌های تحت انقیاد» می‌سازد زمینه‌ساز آنتاگونیستی شود که چه بسا بینوایان نیجریه، سومالی و خاورمیانه از طریق آن به مبارزه علیه ستم‌ها بروند (دانیالی، 1393: 512).
تفکر پسامدرن- پسااستعماری برای اندیشه معاصر ایرانی اگر به تکرار نگفته باشم هم‌چنان برای ما طرح اندیشه‌ بی جایگاه است، با نگرانی از دستاوردهای نظری یکی دو دهه گذشته باید گفت این مولفه‌های فلسفی و سیاسی هم‌چون دستاوردهای برهه‌ی تاریخی دوم در نفی تجدد می‌تواند سبب تسویه حساب با تجدد هنوز نوپای ایرانی شود. کما اینکه نظریه‌پردازان ایرانی در پس مبانی پسا استعماری- پسامدرن، از نو در پی برافراشتن بیرق مبارزه با استعمارگرانی‌اند که سبب عقب ماندگی جوامع شرقی، آسیایی و اصیلِ ما شده‌اند. به این اعتبار ایشان اسیر واژگان مسحور کنندة زبانیِ پسا استعماری _ پسامدرنی می‌شوند که می‌گوید عقب ماندگی جوامعی چون ایران، ارتباطی با تاریخ و فرهنگ آنها ندارد و صرفاً ناشی از استعمار و سرمایه جهانی و طبقه ی وابسته داخلی آن و اینک فرهنگ مصرفی عصر جهانی شدن است. متاسفانه جنبش‌های فکری بومی‌گرایی یا اصالت خواهیِ وطنی در اینجا و آنجا آن هم در ناهمزمانی با زمان کنونی، با بهره‌گیری از آخرین نحله‌های انتقادی علیه مدرنیته همین تفکر فرانسوی پساتجدد، ضمن واسازی بنیادین علم و دانش مدرن، عرصه‌ی خاص خود را در تفکر و ذهنیت می‌گشایند. رادیکال ترین این گروه‌ها معتقدند تفکر برای ایشان امری ممتنع و غیرممکن نیست و از قضا برای اندیشیدن نیازی به غرب و کلاً علم مدرن هم نیست. روشنفکر بومی‌گرا که کماکان در هوای فرهنگی و ایدئولوژیک برهه‌ی سوم استنشاق می‌کند برآن است پایان کار غرب که با نقد شالوده شکن خود اندیشمندان غربیِ مطرح بیش از پیش آشکار شده حاکی است این جوامع نیازی ندارند تا در مسیری گام بگذارند که پیش از این غرب از آن گذشته و در چاه ویل آن افتاده است!! مسیر تمدن یک راه مشخص اجتناب ناپذیر نیست. پس نباید فرهنگ جهانی و نمادهای استعماری ان را بزرگ جلوه داد و دستاوردهایش را گرامی‌داشت! بلکه بعکس باید دست به مقاومت فرهنگی زد. حاصل تفکر پسا تجددفرانسوی برای منتقدان بومی‌گرا و پسا استعماریِ ما، این دعوی آنتاگونیستی است که عموم دانش‌های غربی، نه علومی‌بی‌طرف و جهان شمول، بلکه ذهنیت معطوف به قدرت مرد سفید اروپایی غربی را نمایندگی می‌کند. پس به زعم ایشان نقد «مابعد تجددگرایانه» (کچویان، 1386: 23) موقعیت یا فرصت فرخنده‌ای است که پرده از توهم و از هم گسیختگی‌‌های اجتماعی و فرهنگی غرب برمی‌دارد .
باری فردریک جیمسون، به درستی گفته بود در گذار از مدرنیته به پسامدرن، بیگانگی ذهن جای خود را به چندپارگی وتوهم ذهن می‌دهد. حال پرسش این است که با این چندپارگی ذهن اندیشه ایرانی چگونه می‌تواند در یک بستر چندپاره‌ی متناقض امکانی از ساخت هویت بدهد. اندیشه انتقادی در بستر تفکر غربی همپای رشد تفکر ایجابی مدرن ساخته و نهادینه شده در همان پارادایم قابل درک است. سنت روشنگری و سنت نیرومند ضد روشنگری توامان قابل هضم و درک است. می‌توان در ساحت مدرن گذار از دکارت به نیچه و از آنجا به ‌هابرماس و فوکو را فهمید. اما متاسفانه اندیشه معاصر ایرانی در برهه تاریخی سوم نیز اندیشه پساساختگرای فرانسوی را با جنبش روشنفکری ادبی امثال سارتر، یونسکو، بکت ترکیب کرده و به یک دیدگاه بدبینانه برای غرب و متعالی برای خود می‌رسد. «طرفه آن‌که این ایده‌ها که هم‌چون راه حل تلقی می‌شوند، خود محصول ایدئولوژیک غرب‌اند» (میرسپاسی، 1382: 174) که نهایتاً به تنیدن تاری پیرامون خود یا برافراشتن دیواری منجر می‌شود که امکان دید جهان فراسو را که هیچ، شکل‌دادن به زنجیره‌ای محکم برای پیوند با خاطرۀ قومی ‌و ازلی یا میراث کهن را هم از بین می‌برد. به نظر می‌رسد در برخی واژگان جلال آل‌احمد این خودآگاهی نحیف به چشم می‌خورد اما از قضا خود او نخواست یا نتوانست از این خطر رها شود. به عبارت دیگر خود او اولین قربانی چنین بن بستی است. او از درون‌گرایی و تنیدن حصاری پیرامون خود و روشنفکری ایرانی واهمه داشت و بسا آن را به ساختار جغرافیایی تاریخی جامعۀ ‌ایرانی هم نسبت می‌داد!!
«ما در حصار دیوارهای بلندیم... در درون هر آدمی‌نیز چنین دیوارها، سربه فلک کشیده است هر آدمی‌بست نشسته در حصاری است از بدبینی و کج اندیشی و بی اعتمادی و تک روی همین حصار کشیدن‌ها به دور خود است که بتدریج هم علت و هم مظهر بیگانه ترسی ما می‌شود» (آل‌احمد، 1341: 98) به زعم نگارنده تامل در مفاهیم نقد شده در این سه برهه تاریخی از حضور تفکر فرانسوی در ایران نشان می‌دهد، از همان سپیده دمان تجدد نوپای ایرانی تاکنون بیگانه ترسی و تجدد ترسی مانع از آن شده که از حصار انزوا و دیوار ایدئولوژیک بیرون زده و لاجرم تنها زبان تقلید از مفاهیم برساخته را مدام تکرار کنیم. پس امکان شناخت همیشه از ما دور می‌شود.
جدای از «دیوار بلند بدبینی و کج اندیشی» که در کلمات آل‌احمد آمده است، تامل در مولفه‌های گفتمانی این سه برهه تاریخی نشان می‌دهد که مبانی معرفتی اندیشۀ معاصر همواره از نوعی بدفهمی، بدخوانی، تفسیرهای ناروا یا هم زمانیِ امور نا هم زمان، رنج برده است. این بدفهمی ‌و تفسیر باژگونه سبب شده عموما نوعی شیفتگی از «متفکر متعهد» ایجاد شود که توجه به مسائل و منافع سیاسی بی واسطه بر جوهره و منطق درونی اندیشه و در نتیجه، شکل گیری بر اصول منطقی و بنیادین تفکر نقاد غلبه کرده است. اشتغال فلسفی به سود توجه به سیاست کنار گذاشته شد تا شماری وظایف خیالی یا مفروض و از پیش آماده ی اخلاقی و عملی تائید گردد، و یا شهرت و تصور رایجی حراست و ابقا شود. به همین علت است که طی این یک سده و اندی رویاروی و خوانش افکار نوین غربی (و در اینجا فرانسوی) در ایران، به لحاظ فلسفی و نظری، تا این حد مبهم و اتفاقی بوده است. به قول علی قیصری اندیشۀ اجتماعی معاصر ما با وام گیری و تکیه بر مبانی معرفتی نوین غربی که به شدت وام‌دار و علاقه‌مند لیبرالیسم سیاسی فرانسوی بوده است، در وضعیتی که محروم از مبانی و شالوده‌های فلسفی آن بوده از قضا در حوزه‌ای قبول مسئولیت کرده است که به معنای تراژیک (چنان که هگل در ایضاح منطق شکست قهرمانان فلسفه خود آورده است) نتوانسته وعده‌ها و وظایفی که از ایشان انتظار می‌رفته به انجام برساند؛ انتظاراتی که روزگاری بر عهدۀ مذهب بود.

شناسنامه نشریه